TEMA 15. KARL MARX

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Karl Marx es un filósofo atípico. Además de filósofo podríamos decir que fue economista, sociólogo, historiador, periodista y político. Es un filósofo crítico con toda la filosofía anterior, puramente especulativa, teórica y desvinculada de la realidad. Nunca pretendió elaborar un sistema de filosofía teórica (si Marx oyera que se habla de él y de su pensamiento como una ideología se removería en su tumba) para describir la realidad sino para transformarla. Su filosofía es práctica, de la acción, de la praxis. Él mismo lo dice en la undécima tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos se han limitado a describir el mundo pero de lo que se trata es de transformarlo«.

Su pensamiento tiene como fuentes de inspiración principal a Hegel, de quien recoge la dialéctica como método, a Feuerbach, de quien adopta su materialismo y a los socialistas utópicos (especialmente Saint-Simon) así como a los economistas clásicos. Recibe el nombre de materialismo histórico y fue el fundamento teórico, económico y político de los distintos sistemas comunistas que triunfaron en el s. XX.

Imposible entender el s. XX sin conocer el pensamiento de Marx,  que vivió un s. XIX marcado por la formación y consolidación de las sociedades industriales sin el que tampoco podría entenderse su filosofía. El capitalismo del XIX  caracterizado por la defensa de la ley del máximo beneficio y una fuerte productividad fue  contestado por los obreros, concentrados en centros urbanos, que viven una situación de miseria y de explotación. Marx luchará por un cambio que mejore la organización social gracias a una comprensión científica de la realidad y a la transformación revolucionaria de las condiciones sociales.

Marx centra su estudio en la naturaleza de la explotación que sufre el trabajador en el régimen capitalista: lo que el trabajador vende no es su trabajo, sino su fuerza de trabajo (que es la única que crea valores). El trabajador recibe por la venta de su fuerza de trabajo el valor correspondiente al coste de su producción (el salario), pero crea un valor excedente del que se apropia el capitalista: la plusvalía. De esta manera la explotación del trabajador es independiente de la buena o mala voluntad del capitalista; sólo se debe al sistema y no es modificable a menos que cambie el sistema: un régimen en el que los productores sean los propietarios de los medios de producción.

1. VIDA Y OBRAS

 

Casa natal de Karl Marx en Tréveris, hoy convertida en Museo

Karl Heinrich Marx nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris (Trever en alemán), ciudad de Prusia perteneciente a la región de Renania que linda con Francia (Su situación geográfica es relevante ya que había formado parte de la administración francesa suprimiendo la sevidumbre rural, distribuyendo y vendiendo las propiedades eclesiásticas, libertad de opinión de los intelectuales, etc. Se incorpora a Prusia por el Congreso de Viena (1814-1815).En resumen, era de las zonas con mayor desarrollo económico,  social e ideológico  de Prusia; aunque no tardará mucho en llegar la censura del gobierno prusiano.) Era descendiente de una familia de rabinos judíos -su abuelo y su tío lo eran-, pero su padre, Heinrich Marx, rompe con esta tradición convirtiéndose al cristianismo y bautizando a sus hijos. Este hecho no es insólito en la Alemania de aquella época ya que era la única manera de encontrar plena aceptación social. Los judíos vivían en un ghetto histórico y social, no pudiendo ejercer funciones públicas. Heinrich Marx era un hombre ilustrado, conocedor de Voltaire y de Rousseau, de moralidad kantiana -como la elite más culta de la ciudad-, liberal y con un enorme sentido práctico. Abogado de profesión, se integra en la comunidad protestante de la ciudad, llegando a la presidencia del colegio de abogados de dicha ciudad. La madre de Marx, H. Pressburg, esperará a la muerte de sus padres, por respeto, para integrarse en el protestantismo. Marx vive sus primeros años con sus seis hermanos y tiene gran amistad con los hermanos Jenny y Edgar Westphalen,  hijos de Ludwig won Westphalen, vecino y colega estrechamente unido a su padre y que terminará siendo también amigo del joven Marx. De él procede la afición de Karl Marx a las lenguas clásicas y modernas, la poesía romántica y el interés por pensadores renovadores, como el conde de Saint-Simon, y a él dedica su tesis doctoral. Su familia es relativamente acomodada y vive una infancia agradable; los rasgos que más destacan de Marx en esta época son su ingenio para las travesuras, los juegos de manos y la sátira demoledora. Marx se enamora de Jenny -cuatro años mayor que él- y se compromete con ella –secretamente- a los dieciocho años. Tras el paso por el Instituto de su ciudad natal inicia sus estudios de Derecho en la Universidad de Bonn, en 1835.Mientras que su hermano menor, Hermann, un año menor que él entra de aprendiz en una casa comercial de Bruselas, la familia se sacrifica y envía  a Marx a la universidad. La decisión de estudiar derecho procede, sobre todo, de su padre que ve en esa carrera posibilidades de promoción profesional y prestigio social. Marx, en ese momento, no lo tiene tan claro; no sabe todavía qué es lo que quiere exactamente.  Parece que su comportamiento allí dejaba bastante que desear, con notable afición por la bebida, las diversiones, e incluso, participando en un duelo personal, como ya hiciera Descartes y en una violenta disputa entre los  estudiantes Tréveris con los jóvenes aristócratas del Borussia-Korp. Junto con estas edificantesdiversiones parece que Marx se dedica a la poesia romántica; por cierto, sus poemas no son especialmente buenos . Tras el verano -en el que se compromete

El matrimonio Marx

secretamente con Jenny-,  su  padre, muy sensatamente, decidió que prosiguiera sus estudios en Berlín al año siguiente. Empezó componiendo sus románticos poemas que envía a Jenny, pero, a partir de 1937 abandona la poesía y se pone a estudiar en serio. En este momento sienta las bases del riguroso método de trabajo que ya no le abandonará. Además del derecho siente profundo interés por la filosofía y la historia. Se doctoró en 1941 con una tesis sobre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro. Es en esta  Universidad de Berlín donde entra en contacto con la “izquierda hegeliana”. (IZQUIERDA HEGELIANA. Cuando definíamos la filosofía de Kant, hablábamos de idealismo trascendental. Dijimos que se llamaba idealismo a todo sistema que señalaba que el sujeto construía, al menos en parte, el objeto, a la hora de conocerlo. En Kant era “al menos en parte” ya que el sujeto ponía las formas a priori. El idealismo de Hegel se denomina idealismo absoluto: no hay separación entre sujeto-objeto. La realidad es el Espíritu, la Idea, que se despliega dialécticamente, dando lugar a la historia. La filosofía de Hegel dio lugar a dos tendencias filosóficas de signo contrapuesto:

1. Derecha hegeliana: Interpretación de la filosofía de Hegel como justificación del poder totalitario y del estado fascista. Atiende más al sistema que al método.
2. Izquierda hegeliana: Interpretación de Hegel atendiendo más al método (dialéctica) que al sistema. Esta tendencia está representada por Feuerbach, Bauer y Marx. )

Imagen muy poco conocida de Marx, alrededor de 1839

Concluidos sus estudios universitarios, Marx se trasladó a Bonn, con la intención de hacerse profesor. Pero la política reaccionaria del momento (Feuerbach había despojado de la cátedra en 1832 y se le vuelve a negar en 1836 y lo mismo le pasa a Bauer justamente en este año, 1841) le hace renunciar a la carrera académica y dedicarse al periodismo. En 1842 comenzó su colaboración con la revista Rheinische Zeitung, (Gaceta Renana), dedicada a cuestiones de «política, comercio e industria», que destacó por su carácter crítico, y de la que posteriormente sería redactor jefe, en Colonia-junto con Renania, la zona más avanzada de Prusia-, actividad que le puso en contacto directo con los problemas políticos y sociales de la época en Alemania. Consecuencia de tal contacto, y del análisis de la realidad social y política (condiciones reales de los campesinos, defensa del estado de los intereses del clero, la nobleza y los terratenientes), fue el giro dado por Marx en su pensamiento, que le llevó a adoptar una actitud crítica ante la teoría del Estado de Hegel. En la Gaceta Renana Marx tiene su primer contacto con Engels, de paso por Colonia para fijar su colaboración hacia Manchester, donde su padre tenía una empresa; Marx recibe a Engels con frialdad. A pesar de la habilidad de Marx para esquivar la censura y a pesar de que dimitió La Gaceta  es clausurada definitivamente. El 19 de junio de1843 se casará con Jenny von Westphalen,  la vecina de la infancia con la que ya hemos dicho se había comprometido a los 18 años en secreto. Cerrada la revista por las autoridades, Marx se traslada con Jenny a París, donde colaborará con Arnold Ruge en los Anales franco-alemanes, revista que no corre mucho mejor destino ya que sólo se llega  a publicar un  número. En París entrará en contacto con el movimiento socialista francés, a través de Proudhon y Louis Blanc, dos de sus destacados líderes, conociendo también al anarquista ruso Bakunin. En esa época iniciará sus estudios de la economía política inglesa, sumergiéndose en la obra de Adam Smith y Ricardo, lo que supondrá un nuevo giro en su pensamiento. En ese año -el 28 de agosto-, conoce a Friedrich Engels, con

Estatua de Marx y Engels en Berlín

quien Marx compartió la elaboración de su pensamiento y quien además de ser un importante colaborador, se convierte en el soporte económico para los tiempos de miseria que se aproximan en la vida de Marx. Juntos escriben en 1845 La Sagrada Familia y La ideología alemana (un fragmento de esta obra es la lectura obligatoria que tenéis que hacer), aunque esta última ya en Bruselas, pues, ese mismo año, Marx es expulsado de París y se traslada a Bruselas, ingresando en la Liga de los Comunistas. Aquí empiezan a fraguar el Manifiesto del Partido Comunista. Tres años más tarde es expulsado de Bélgica, pasa por París y regresa a Alemania. Marx editará en Colonia la Neue Rheinische Zeitung, por cuyos

Chapiro, Marx y Engels en la redacción de la Neue Rheinische Zeitung

artículos, una vez más, se le llevará ante los tribunales de justicia. En 1849 se trasladará de nuevo a París, pero será nuevamente expulsado, por lo que se dirigirá a Londres, donde permanecerá ya toda su vida, aunque realizará algunos viajes, relacionados con la salud y visitas familiares, a Francia y a Alemania. Marx desarrollará una intensa actividad filosófica e intelectual – la Biblioteca del Museo Británico todavía guarda memoria de ello-  que desembocará en El capital -su obra fundamental, de la que se publica en vida de Marx sólo el primer tomo, los otros son publicados por Engels tras la muerte de Marx-  colaborando también como periodista en The New York Tribune y participando activamente en política en el movimiento comunista y en la creación de la I Internacional. Aunque no por primera vez, Marx entra en contacto con la situación de miseria y humillación en la que viven los trabajadores:

• Jornada laboral de 14 horas o más
• Terrible situación de las mujeres y niños que trabajan esas mismas horas
• Se trabaja los domingos y no existen vacaciones; la enfermedad y los accidentes los dejan sin empleo
• No hay jubilación
• El despido es totalmente libre
• Se vende por anticipado el trabajo de los hijos; si el padre pide dinero anticipado, cuando el hijo trabaja, no cobra
• No existe salario familiar; el sueldo es el más pequeño para que el trabajador no se muera de hambre.

La situación familiar y personal de Marx en Londres era de auténtica penuria (con desahucios y acoso de acreedores, siendo lo peor la muerte de varios hijos). Como os he comentado antes, sobrevivió gracias a la ayuda económica de su eterno amigo y colaborador, Friedrich Engels, que le ayudó sistemáticamente desde 1851. En el 56, Jenny hereda cierto dinero de su madre, mejorando la situación familiar.

Tumba de Marx en el cementerio de Highgate, Londres

Tras la muerte de su esposa, en 1881, Marx fue empeorando su salud –los últimos diez años ya no habían sido demasiado buenos, muriendo el 14 de marzo de 1883, en palabras de Engels: «El 14 de marzo, a las tres menos cuarto de la tarde , dejó de pensar el más grande pensador de nuestros días. Apenas le dejamos dos minutos solo, y cuando volvimos, le encontramos dormido suavemente en su sillón, pero para siempre.»

Aunque es uno  de los pensadores más influyentes del s. XX, su funeral no fue precisamente multitudinario (asistieron entre nueve y once personas). La lápida del cementerio de Highgate, en Londres, reza la última frase del Manifiesto del Partido Comunista: ¡Proletarios de todo el mundo, unios! y la ya mencionada Tesis XI sobre Feuerbach, Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo pero de lo que se trata es de transformarlo. La lápida monumental coronada con el busto de Marx, sobra decirlo, no es la original.

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2.1. LA FILOSOFÍA DE MARX. EL MATERIALISMO HISTÓRICO

La concepción de la historia de Marx recibe el nombre de materialismo histórico. No quiere decir que todo lo que existe sea pura materia, negando la existencia de aquello que no sea meramente material. Es la interpretación de la historia desde la materia o a través de la materia: la producción, distribución, intercambio y consumo de bienes que satisfacen las necesidades elementales humanas son la raíz y razón de que los hombres tengan una mentalidad u otra, unas leyes u otras o elijan un gobierno u otro. Lo que condiciona la historia humana, el desarrollo de la sociedad, son las relaciones económicas de producción, la economía. El que una sociedad tenga un orden concreto, una organización social en clases o estamentos depende de lo que produce, cómo lo produce y cómo intercambia y distribuye lo producido. Por tanto, para explicar una sociedad o las modificaciones sociales no hay que buscar las razones en cómo piensan sino en cómo producen en esa sociedad; no hay que buscar las explicaciones en la filosofía sino en la economía. Cuando vimos a Aristóteles, una de las cosas que más os desagradó fue la justificación por naturaleza -con sus excepciones- de la esclavitud. La pregunta de Marx sería la siguiente: ¿Como se justifica filosóficamente la esclavitud la sociedad griega es esclavista o como el modo de producción es esclavista los griegos justifican la esclavitud? La respuesta de Marx es que el modo de producción (qué se produce y cómo se produce)  determina la existencia de la esclavitud; y, porque el desarrollo económico y social nunca hubiese sido posible sin la existencia de los esclavos, los pensadores pasaron a  justificarla ideológicamente. Si queremos entender la historia tenemos que acudir al modo en que los hombres producen los medios materiales, al proceso de producción. Los elementos fundamentales que explican ese proceso son el proceso de trabajo (transformación llevada a cabo por el hombre sobre la naturaleza para convertirla en objeto útil) y las relaciones de producción (forma histórica concreta en la que se realiza el proceso de trabajo). Expliquemos detenidamente cada uno de los términos:

PRODUCCIÓN: Actividad por la que los hombres crean bienes materiales para poder vivir

FACTORES O ELEMENTOS DE PRODUCCIÓN:

1. PROCESO DE TRABAJO: Aquel mediante el cual se transforma un objeto en un producto útil (transformación de un tronco o tablón de madera en una silla). Se denominan FUERZAS PRODUCTIVAS cuando se analizan bajo unas determinadas relaciones de producción.
   Consta de:
   1. El objeto sobre el que se trabaja: materia bruta (proviene directamente de la naturaleza, árbol) o prima (modificada por el trabajo, tablón de madera)
   2. Los medios de trabajo: el conjunto de herramientas o utensilios que utiliza el trabajador  (banco de carpintero, escoplo, cepillo de madera, etc.)En sentido amplio también puede comprender a los elementos imprescindibles para la producción pero que no intervienen directamente en la transformación (taller).

El objeto sobre el que se trabaja y los medios utilizados constituyen lo que Marx denomina medios de producción, elementos imprescindibles para la elaboración de productos

3. Fuerza de trabajo: la energía humana empleada (NO la que desarrolla una máquina: la máquina desarrolla trabajo, nunca fuerza de trabajo).  Todo trabajador cuando termina su horario laboral se siente cansado, expresión física del gasto de energía que ha llevado a cabo. El descanso y la buena alimentación permiten la recuperación. La distinción entre trabajo y fuerza de trabajo es especialmente importante. Por ejemplo, una máquina cortadora produce x patas de silla a la hora y gastará cierta cantidad de energía eléctrica en el proceso. Un carpintero producirá x sillas al día y para ello gastará cierta cantidad de energía humana.  La energía humana o fuerza de trabajo (energía humana gastada por el carpintero para producir x sillas al día) NO es lo mismo que el trabajo realizado (x sillas al día), el rendimiento de la fuerza de trabajo. Más adelante veremos cómo este es el origen de la explotación capitalista.

4. Producto: el resultado del proceso de trabajo, el objeto final creado en el proceso de trabajo (la silla)

Tiempos modernos, de Charles Chaplin, describe perfectamente el dominio de las máquinas sobre el trabajador, convirtiéndolo en autómata.

De los tres elementos del proceso de trabajo (el objeto, los medios y la fuerza de trabajo) el más importante es el de los medios de trabajo (no es lo mismo trabajar la tierra con una azada, un arado o un tractor); por eso,  Marx dirá que lo que diferencia a las épocas económicas no es tanto lo que se hace cuanto el cómo se hace, con qué instrumentos se hace. En las sociedades poco avanzadas tiene más importancia la fuerza de trabajo pero en las sociedades industriales los medios de producción (máquinas) dominan el proceso sometiendo al trabajador a su ritmo y convirtiéndolo en un autómata de la producción.

2. PROCESO  DE PRODUCCIÓN. Los hombres establecen una serie de relaciones entre sí en el proceso de trabajo (colaboración, ayuda mutua, sometimiento, etc.). Esas relaciones reciben el nombre de relaciones de producción, la forma histórica en que se da el proceso de trabajo.

2.1. RELACIONES SOCIALES DE PRODUCCIÓN: Son las relaciones que se establecen entre los propietarios de los medios de producción y los trabajadores. Son relaciones:

• Conflictivas: explotador-explotado. El trabajador vende su fuerza de trabajo al precio y condiciones que establezca el dueño de los medios de producción
• Antagónicas: porque unos defiende la propiedad de los medios de producción como algo exclusivo y otros como algo colectivo.

2.2. MODOS DE PRODUCCIÓN: Manera como se producen los bienes materiales según las diversas sociedades

1. Primitiva: propiedad colectiva de los bienes
2. Esclavista: dominio y sometimiento. Amo y esclavo
3. Feudal: el señor dueño de la tierra. Señor y siervo
4. Capitalista: propietaria de los medios de producción y de la fuerza de trabajo del trabajador. Capitalista y trabajador
5. Socialista: propiedad colectiva de los medios de producción.

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INFRAESTRUCTURA ECONÓMICA: Conjunto de relaciones de producción; producción, distribución, intercambio y consumo. Lo auténticamente importante. Siempre se utiliza el mismo simil: si la sociedad fuese un edificio, la infraestructura serían los cimientos, la base de todo el edificio social.

SUPERESTRUCTURA: Conjunto de ideas, creencias, instituciones, normas que configuran la conciencia social. Es algo añadido. Siguiendo con el edificio sería el diseño del modelo de ventanas, puertas, etc.

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El materialismo histórico afirma que la producción de bienes materiales, el sistema de producción concreto, es lo que condiciona toda la historia humana. O dicho de otro modo, que la infraestructura económica de una sociedad determina la conciencia y el modo de pensar de esa sociedad, y no al revés.

La dialéctica es el motor de la historia. La historia está animada por la presencia de contradicción en el seno de la realidad, de la materia, de lo económico (los tres términos significan y son lo mismo). Las contradicciones históricas son las que tienen lugar en la infraestructura económica, en las relaciones entre los propietarios de los medios de producción y las fuerzas productivas. La historia sólo es concebible científicamente si la entendemos dialécticamente, como una serie de contradicciones que se dan en la infraestructura. Estas contradicciones se manifiestan en la lucha de clases. La supresión de esos contrarios sólo puede darse a través de la lucha, porque la dialéctica supone la supresión de los contrarios. Esto lleva a Marx a decir que la violencia es la comadrona de la historia: sin violencia, sin lucha, no hay progreso. Con esa lucha de clases se camina hacia la sociedad sin clases, momento último de la historia.

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En resumen, el materialismo histórico es la interpretación de la historia desde la materia, desde la economía, desde la producción de bienes materiales. El sistema de producción condiciona toda la historia que camina, a través de la lucha de clases, hacia la sociedad futura sin clases.

2.2. MATERIALISMO DIALÉCTICO

Es una interpretación de Engels, no de Marx; aunque, como no la corrige, se supone que la aceptaba. Consiste en considerar la materia desde el punto de vista dialéctico, como conjunto de contradicciones: la materia, a través de éstas, va engendrando formas superiores de realidad. Materia como lucha, devenir, esencialmente dinámica, en constante evolución y transformación.

3. LA ALIENACIÓN (ENAJENACIÓN) EN MARX

El término alienación, enajenación o extrañamiento procede de Hegel, recogiéndolo Feuerbach y  Marx. El significado es similar en los distintos autores, aunque muy diferente la significación dentro de su filosofía. Se utiliza el término para hablar de un sujeto que  no se posee a sí mismo, que realiza una actividad que le anula, que le hace salir de sí mismo y convertirse en otra cosa a la que él mismo es. La alienación provoca una escisión del sujeto, que no se posee completamente y que, por lo tanto, se comporta de forma diferente y contraria a su ser. Si habéis visto Alien, el octavo pasajero recordaréis como los distintos tripulantes de la nave son anulados, no se poseen a sí mismos, se comportan de forma contraria a como eran y se convertían en otra cosa distinta de lo que eran. Estaban alienados aunque, lógicamente, en este caso se debía a la actuación del extraterrestre que se introducía en ellos. Veamos cuál es la causa de la alienación.

En Hegel el término no es peyorativo, es un momento necesario de despliegue de la Idea que se aliena en la Naturaleza (antítesis) para la superación de la alienación en la autoposesión como Espíritu. En Feuerbach, la alienación es religiosa. En Marx la alienación sí es negativa y peyorativa, ya que es la explotación del hombre por el hombre derivada de la existencia de la propiedad privada y de las clases sociales. También hay alienación religiosa pero es secundaria o derivada y desaparecerá cuando desaparezca la más importante de todas: la alienación económica.

El trabajo, productivo y creador, constituye la realización del hombre

Para Marx, el sujeto de la historia es el hombre concreto, real, viviente, que intenta realizarse en el trabajo. El trabajo es la actividad creadora del hombre. El hombre no es conocimiento ni contemplación sino acción, trabajo productivo y creador. El hombre se crea a sí mismo, se desarrolla dominando la naturaleza mediante el trabajo. El trabajo que es creatividad y autorrealización (nada de castigo, todo lo contrario) se ha convertido en sufrimiento y objeto de limitación de sus facultades  físicas y psíquicas. Repito, la actividad más importante del ser humano, la actividad vital, es el trabajo;esto quiere decir, que en y mediante el trabajo el ser humano expresa su vida; en y mediante el trabajo, el ser humano se auto-produce a sí mismo. A lo largo de la historia, el trabajo acaba  convirtiéndose  en simple medio de vida, en simple subsistencia, en trabajo alienado.  Al trabajar el hombre se proyecta sobre los productos de su trabajo: pone en cada producto algo de su ser, toda su energía humana, sus cualidades, su imaginación, su esfuerzo. El producto es una objetivación del trabajador, tiene rostro humano; la personalidad del trabajador queda en ese producto  (Pensad un poco: ¿podemos saber bastantes cosas de cómo eran los hombres de la Edad de Piedra a través de los productos que elaboraron? La respuesta, es evidente. ¿Por qué sucede?. )  Si esta separación entre el objeto y el trabajador, necesaria para que haya trabajo, no se suprime, el trabajador queda alienado, separado de si mismo, el hombre convertido en producto de trabajo, en una mercancía(valor de uso que tienen los productos en el mercado) que se vende en el mercado. Históricamente no hay reencuentro: debido a los medios de producción basados en la propiedad privada, los productos elaborados por el trabajador no han retornado a él, no le han servido para la producción social de la vida (comer, vestir, educación, vivienda, sanidad, etc.) sino que se han quedado en manos de unos pocos (los propietarios de los medios de producción). Si el producto del trabajo no vuelve al trabajador, éste queda alienado, escindido, roto, instrumento en manos del propietario de los medios de producción. Intentaré explicarme: Al capitalista lo que le interesa es vender los productos por más dinero del que gastó en su producción. ¿Cómo conseguirlo? Tiene que encontrar una

El trabajador se convierte en mercancía

mercancía que pueda comprar y que al usarla produzca valor: la fuerza de trabajo humano. El obrero trabaja «X» horas para el capitalista y gasta cierta cantidad de energía que repondra consumiendo ciertos bienes (alimento, ropa, casa, etc.) Además conviene que no se extinga, por lo que es necesario que se reproduzca y, para ello, tendrá que sostener a una familia. Tendrá también una serie de necesidades culturales. El valor de su fuerza de trabajo será igual al valor de todos los productos necesarios para su conservación y reproducción. Para poder vivir, el obrero venderá su fuerza de trabajo al capitalista, que la compra para disponer de su fuerza de trabajo «X» horas. Supongamos que el capitalista ha comprado la mercancia por 50 euros diarios, y supongamos que en cuatro horas de trabajo el capitalista recupera la inversión pero … le hace trabajar ocho. Las últimas cuatro horas son ganancia neta para el capitalista: la plusvalía; es decir, el valor que el obrero crea más allá  del valor de su fuerza de trabajo.   Claro que en el capitalismo no sólo se necesita fuerza de trabajo sino también medios de producción que, curiosamente, también están en manos de los capitalistas; por lo que el obrero se ve obligado a trabajar para ellos. El capitalista posee la fuerza de trabajo y los medios de producción. A esto es a lo que Marx llama capital: a los medios de producción y fuerza de trabajo destinados a producir plusvalía. Además de la alienación descrita, respecto al producto, también hay alienación respecto a la actividad: En el proceso de trabajo el hombre se enajena de su creatividad y vive su trabajo como algo que no le pertenece, que no forma parte de sus proyectos; el trabajo es algo exterior y forzado; se trabaja por dinero, no por la actividad en sí misma o por fines con los que el trabajador se pueda identificar; no se afirma, sino que se niega; no desarrolla su energía física e intelectual, sino que las arruina; no es la satisfacción de una necesidad, sino el medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo.

Esta alienación se da en el capitalismo y no dejará de existir mientras dure el capitalismo. La alienación económica no desaparecerá hasta que desaparezca la propiedad privada con la instauración de la sociedad socialista.

En resumen: la alienación es la transformación de la actividad humana hasta tal punto que hace que tanto la actividad como sus productos aparezcan como algo objetivo, independiente (ajeno) del hombre, como algo extraño que le domina.

La alienación en el trabajo (económica) es el fundamento real de toda alienación. Las demás desaparecerán cuando desaparezca la económica.

4. IDEOLOGÍA EN MARX

Para Marx, el término ideología es peyorativo ya que es  un producto de la mente humana, una forma de conciencia deformada. Forma parte de la superestructura, del conjunto de creencias, ideas, instituciones y normas que configuran la conciencia social. Recordáis que comentamos que la comparación de siempre de infra y superestructura es Marx es la de un edificio, en el que los cimientos constituyen la infraestructura y lo accesorio la superestructura. Pues bien, las ideologías serían algo así como el cemento que cohesiona el edificio, la sociedad. Forman parte de la ideología la filosofía, la política, el derecho, la religión.

4.1. GÉNESIS DE LAS IDEOLOGÍAS

Marx parte del hombre concreto, de una situación social determinada por la producción. Las ideologías surgen con la división del trabajo (manual e intelectual). Algunos hombres se dedican a crear teorías puras, porque están separados de la producción. Son ellos los que crean esas teorías y hacen que los demás tomen como real lo que sólo es producto de su imaginación

4. 2. DEFORMACIÓN DE LAS IDEOLOGÍAS

Toda ideología es una deformación de la realidad

Toda ideología al ver la realidad, la interpreta y la deforma. Todas las ideologías coinciden en falsear la realidad. Las ideologías (sean del tipo que sean) ofrecen interpretaciones del mundo y del papel que ocupa el hombre dentro de ese mundo. El hombre, entonces, adapta su conducta, sus actitudes, su conciencia a esas interpretaciones. No son representaciones objetivas del mundo, científicas, dedicadas a describir la realidad. Lo que sucede es que la ideología está tan arraigada en el individuo que no se da cuenta de que lo que vive como algo objetivo sólo  es una deformación de la realidad y no la realidad misma.

La ideología política consiste en declarar al pueblo soberano y a todos los ciudadanos libres e iguales…pero esa supuesta libertad e igualdad son puramente formales y nunca llegan al hombre concreto (el único que existe).

Por lo menos, la ideología política está dentro de la realidad. La filosófica y la religiosa son productos irreales, imaginarios. La diferencia entre una y otra sólo es de grado: la religiosa es más primitiva, más tosca; la filosófica, más evolucionada

4.3. FUNCIÓN DE LAS IDEOLOGíAS

La ideología que predomina en una sociedad es la de la clase dominante y se elabora para justificar sus intereses, el modo de producción existente y el dominio de esa clase.  La religiosa desempeña un doble papel (resignación y explotación):

• Es expresión de la miseria del pueblo que adorna con flores las

  

  La ideología religiosa tiene la doble función de explotación y resignación

  cadenas que lo esclavizan. Es expresión de la resignación de los explotados: es el opio del pueblo.

• Es la justificación de la clase dirigente: de ella se sirven los explotadores para justificar su explotación

4.4. DESAPARICIÓN DE LAS IDEOLOGÍAS

Las ideologías desaparecerán cuando termine la subordinación de los hombres a las fuerzas sociales, cuando puedan autodeterminarse con plena libertad, cuando se instaure la sociedad sin clases, la sociedad comunista.

 5. EL HUMANISMO MARXISTA

Se entiende por humanismo la doctrina que afirma el valor supremo del hombre: el hombre es fin en sí mismo. La defensa del humanismo lleva consigo la defensa de la libertad, la condena de la esclavitud (alienación). En este sentido, podría hablarse de humanismo en Marx ya que coloca al hombre como centro de sus preocupaciones e intenta elaborar un sistema en el que desaparezca la explotación del hombre por el hombre.

 Esencia del hombre:

En oposición a la inmensa mayoría de los filósofos que defienden una noción abstracta del hombre, las características que lo definen son

1. Ser material, real,  concreto
2. No terminado, dinámico, en continuo movimiento
3. Histórico; el hombre es protagonista de la historia, es el que hace la historia. La historia no es algo abstracto que va absorbiendo al hombre de cada época, sino que es él el que va construyendo la historia, creador de la historia.
4. La praxis: el hombre está llamado a transformar la realidad. La praxises la actividad que desarrolla el hombre para transformar la realidad social:
   • Unión de pensar y hacer: el trabajo productivo lleva consigo el pensar y el realizar una actividad. Se trata de conocer la verdad para transformarla. Es unión de teoría y práctica.
   • Mediante esa praxis el hombre se libera de sus alienaciones y va alcanzando la plena realización humana.

 Aspectos fundamentales del humanismo marxista:

 1.  Ético. Hay una jerarquía de valores en virtud de la cual el hombre es el valor absoluto. Hay que rechazar todo aquello que comprometa su dignidad. Rechazo de toda alienación y explotación.

2. Ateo. El hombre es artífice de su historia por medio de su trabajo, incompatible con la afirmación de Dios. Si Dios es el amo, el hombre sólo puede ser el esclavo.

3. Materialista. Fiel a la tierra que es su patria y no un destierro o valle de lágrimas. El rechazo a la religión se debe a que aparta de lo terreno y aliena al hombre proyectando la verdadera vida para otro mundo, apartándole de éste.

4. Económico. Factor fundamental en el proceso histórico: la historia se explica desde la economía. La infraestructura es necesaria, las superestructuras son valores añadidos que actúan como alienantes.

5. Comunitario. Humanismo solidario con toda la humanidad, no cuenta el hombre aislado, sino la relación con todos: el proletariado unido traerá la salvación de la humanidad. De ahí la última frase del Manifiesto, «Proletarios de todo el mundo, ¡uníos!

Profeosores de la escuela pública, ¡uníos!

6. Revolucionario. Más importante que la historia es la praxis en orden a cambiar la sociedad. El humanismo marxista es militante, combatiente, para cambiar las estructuras sociales.

7. Científico. El humanismo se apoya en un análisis científico de la realidad, de la sociedad concreta en la que se vive. No hay praxis revolucionaria sin teoría revolucionaria; pero la teoría no es abstracta, sino conocimiento científico de la realidad.

LECTURA OBLIGATORIA

Tenéis que leer, de la Introducción a La ideología alemana, el Apartado A, [1] Historia. Como ya os dije en las obras de Marx, La ideología alemana está escrita en colaboración con Engels y, dado su carácter polémico, no fue publicada integramente hasta 1932. Es un estudio crítico sobre la filosofía alemana del momento y la primera obra en la que se establecen los fundamentos del materialismo histórico.

EXAMEN:

«La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación -de una parte, como una relación natural, y de otra como una relación social-; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una <<fuerza productiva>>; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la <<historia de la humanidad>> debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y el intercambio«.

Karl Marx. La ideología alemana

En este texto el autor reflexiona sobre la sociedad o política

PREGUNTAS:

1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.
2. Explicar la cuestión de la sociedad en Marx y desarrollar sistemáticamente las principales líneas del pensamiento de este autor.
3. Explicar el tratamiento de la cuestión de la sociedad en un autor o corriente filosófica de la época antigua.
4. Desarrollar el problema de Dios en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época antigua ni a la contemporánea.

1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.

[Para poder entender el texto tenéis que recordar el significado de producción (actividad por la que los hombres crean bienes materiales para poder vivir),  relaciones de producción (forma histórica en la que se da el proceso de trabajo) que incluye las relaciones sociales de producción (relación entre trabajadores y propietarios de los medios de producción) y el modo de producción (manera como se producen los bienes materiales según las diversas sociedades. Por último, las  fuerzas productivas (Conjunto de los medios de producción -materias, instrumentos y fuerza de trabajo- para producir bienes materiales bajo relaciones de producción determinadas)]

En este texto Marx expone la tesis fundamental del  materialismo histórico:  la historia se explica desde la producción, la economía; es el sistema de producción el que condiciona la historia.

La primera idea que señala el texto es que la producción, actividad por la que los hombres crean bienes materiales para poder vivir, reside en el trabajo -actividad vital del hombre por la que se crea y produce a sí mismo.

En segundo lugar, en el proceso de trabajo los hombres establecen una serie de relaciones entre sí (cooperación, sometimiento, ayuda, etc) que reciben el nombre de relaciones  de producción; es decir, la forma histórica en la que se da el proceso de trabajo.

De las dos ideas anteriores, Marx deduce que todo modo de producción; es decir, la manera en que se producen los bienes materiales en una sociedad concreta se produce bajo unas relaciones de producción, a las que denomina fuerzas productivas. Las fuerzas productivas son efectivamente el  proceso de trabajo bajo unas determinadas relaciones de producción,y, su  suma  condiciona la sociedad

Por eso concluye Marx que lo que determina  la historia es el proceso de producción, la forma en la que los hombres producen los bienes materiales.

2. Explicar la cuestión de la sociedad en Marx y desarrollar sistemáticamente las principales líneas del pensamiento de este autor.

El desarrollo sistemático del pensamiento de Marx debe incluir los siguientes apartados:

1. Presentación de Marx en su época y sistema filosófico

2. El materialismo histórico:

Definición

Proceso de producción: elementos que lo componen

Infraestructura y superestructura

Dialéctica

3.  Materialismo dialéctico

4. La alienación

Definición

Tipos

Alienación en el trabajo, económica: origen, causa y superación

5. Las ideologías

Definición

Tipos

Génesis

Función

6. El humanismo marxista. Caracterización del hombre y de ese humanismo

3. Explicar el tratamiento de la cuestión de la sociedad en un autor o corriente filosófica de la época antigua.

Es evidente que sólo podéis analizar el problema de la sociedad/política en Platón o en Aristóteles. Elegid el que prefiráis y no olvidéis presentarlo en dos líneas antes de explicar el problema.

4. Desarrollar el problema de Dios en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época antigua ni a la contemporánea.

En este caso podéis elegir entre la época medieval (Agustín de Hipona/Tomás de Aquino) y la época moderna (Descartes, Hume, Rousseau y Kant). De los seis, como siempre, elegid el que prefiráis.

MODELO DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD

La Universidad Carlos III ha modificado para este curso 2011/2012  el modelo de examen de Historia de la Filosofía. Es el siguiente:

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Como ya sabéis, al final de cada tema hay un modelo de examen de cada autor que, lógicamente,  iré modificando para adaptarlo a este nuevo modelo.

Para que os vayáis haciendo una idea, estas son las indicaciones fundamentales:

• Las preguntas 1 y 2 se mantienen como hasta ahora. La única diferencia es en la calificación: la pregunta 2 pasa a calificarse con un máximo de 3 puntos.

• La pregunta 3 es la pregunta 4 del modelo anterior: explicar el mismo problema del que habla el texto en un autor que no pertenezca a la misma época del autor de dicho texto. Las diferencias son que  señala explícitamente qué época y que pasa a calificarse con un máximo de 3 puntos.  Así, por ejemplo, la opción A, que es un texto de Kant(época moderna) sobre el conocimiento, obliga a explicar el conocimiento en un autor de la época contemporánea (Marx, Nietzsche, Wittgenstein u Ortega). La opción B, que es un texto de Marx (época contemporánea) sobre la sociedad, obliga a explicar el problema de la sociedad en un autor de la época antigua (Platón o Aristóteles)
• La pregunta 4 es la que sustituye a la 3 del modelo anterior. Consiste en explicar un problema x (suponemos que de los cinco establecidos hasta ahora: hombre, sociedad o política, Dios, conocimiento y ética, excluyendo el que aparece en la pregunta 3) en un autor que no sea de dos épocas concretas. Parece que, por el modelo de examen, esas dos épocas no pueden ser ni las  del autor ni las de la pregunta 3.   Así, por ejemplo, en el modelo A se pide que se explique el problema del hombre en un autor que no corresponda a la época moderna (a la que pertenece Kant) ni a la contemporánea, a la que pertenece el autor de la pregunta 3. Dicho de otra manera, tenéis que explicar el problema del hombre  en un autor de la época antigua (Platón o Aristóteles) o de la época medieval (Agustín de Hipona o Tomás de Aquino). En el caso de la opción B, texto de Marx, tenéis que explicar el problema de Dios en un autor que no corresponda a la época antigua (Platón o Aristóteles) ni a la contemporánea (Marx, Nietzsche, Wittgenstein u Ortega), o, lo que es lo mismo, tenéis que explicar el problema de Dios en un autor de la época medieval (Agustín de Hipona o Tomás de Aquino) o de la época moderna (Descartes, Hume, Kant o Rousseau).

Vuelvo a poner las épocas de los distintos autores, para que no haya dudas:

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TEMA 15. IMMANUEL KANT

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VIDA

Resulta muy fácil para cualquier profesor de filosofía resumir la vida de Immanuel Kant en unas pocas líneas; podría simplemente decir que el buen Kant no tuvo vida. Inútil escudriñar su biografía: ninguna tan aburridamente metódica y falta de grandes episodios como la suya. Nació un 22 de abril de 1724 en Königsberg, ciudad de Prusia oriental que a comienzos del siglo XVIII experimentó cierto auge económico debido al comercio, con un mercado importante y un puerto frecuentado por mercantes ingleses y holandeses. Era el cuarto de once hermanos, de los cuales sólo cinco llegaron a una edad avanzada. Su padre, Johann Georg Kant, era guarnicionero o talabartero, un artesano que se dedicaba a hacer sillas de caballo, albardas y demás correajes propios de guarniciones. Su madre, Anna Regina Reuter, fue la primera en apostar por la educación de su hijo Immanuel («Jamás olvidaré a mi madre, pues ella fue la primera en sembrar y alimentar en mí la semilla del bien; ella abrió mi corazón a las impresiones de la naturaleza; ella despertó y ensanchó mis ideas«) consiguiendo que F.

Casa natal de Kant

A. Schultz (importante personaje del pietismo) se encargase de su educación, pasando de una escuela de los arrabales al Collegium Fridericianum. De los nueve años pasados en este colegio, como siempre, nada digno de ser destacado. Únicamente señalar su admiración tanto por el latín como por su profesor, lo que llevó a Kant, junto a un par de amigos, a la latinización de su nombre (Kantius) y a la posibilidad de recitar en latín, muchos años después, largos párrafos de autores clásicos. Kant se expresaba en un latín impecable y elegante (aunque sus obras importantes están escritas en alemán, Kant publicó algunos textos en latín). Muchos años después también recordaba la coacción religiosa de sus educadores: el día comenzaba con una larga oración; cada clase se iniciaba y acababa con una plegaria y se llamaba a los alumnos a conversiones, instrucciones y conferencias religiosas. Esto originó en Kant una auténtica aversión a la oración en todas sus formas; por lo mismo, tampoco frecuentaba la iglesia los domingos.

A los 16 años ingresó en la Universidad de Königsberg tras la realización de un examen de admisión del que no  se libró a pesar de sus excelentes notas de bachillerato, ya que  sólo se eximía de dicho examen a los hijos de los ricos que renunciaban a las becas universitarias. El pobre Kant no estaba en esa circunstancia; habiendo abandonado la casa familiar (su madre había muerto hace tres años) vive en un cuchitril con su amigo Wlömer, ganándose la subsistencia con clases particulares. De su paso por la Universidad, como siempre, nada que destacar. Entró en contacto con el mundo de la ciencia de la mano de Martin Knutzen que le inicia en la física de Newton y que le permite el acceso sin restricciones a su biblioteca.

En 1746 muere su padre y desaparece la escasa ayuda económica que éste le daba. Si la situación económica de Kant era ya antes mala, de tal modo que sólo tenía una chaqueta y en el caso de que sufriera algún desperfecto tenía que quedarse en casa hasta que el sastre se la remendaba, ahora no le queda más remedio que sobrevivir como preceptor. Como profesor particular trabajó desde 1746 hasta 1755 con tres familias diferentes, todas ellas en las cercanías de Königsberg. Muy crítico consigo mismo, Kant dijo que seguramente no había existido otro preceptor tan malo con mejores principios. En 1755 inicia sus oposiciones en Königsberg, con intención de obtener la cátedra de Lógica y Metafísica, que no conseguirá por avatares diversos hasta 1770, ya con 46 años. Este año es importante no sólo porque consigue su ansiada y merecida cátedra sino también porque publica la Disertatio, iniciándose el llamado periodo crítico. Durante 10 años guardará silencio y se dedicará al esfuerzo intenso y agotador que desembocará en la Crítica de la razón pura. El paciente Kant había recibido su primer sueldo oficial a los 42 años como humilde segundo bibliotecario. A pesar de todo, consiguió su independencia económica, gracias a su orden y parsimonia, lo que despertó en Kant un sentimiento de libertad e integridad base de su pausada felicidad. Parece increíble que, con tan pocos ingresos, acumulase, a lo largo de su vida, una considerable cantidad de dinero. Claro que Kant no tenía grandes gastos; su casa disponía estrictamente de lo necesario y en las paredes colgaba sólo un  retrato de Jean-Jaques Rousseau, el único filósofo que alteró su orden de vida. Para no faltar a la verdad, he de decir que también tenía un espejo.

La tertulia en casa de Kant era siempre de más de 3 y menos de 9 invitados

Su vida no cambió con el nombramiento como catedrático. Un día en la vida de Kant (o lo que es lo mismo, todos los días de la vida de Kant) se desarrollaba con el mismo orden y método tiránico si no fuera porque se había sometido a él voluntariamente: se levantaba a las cinco en punto de la mañana. Inmediatamente comenzaba a preparar sus clases que daba puntualmente cuatro veces por semana de 7 a 9 y dos veces de 8 a 10, junto con una clase de repaso los sábados. Después trabajaba ininterrumpidamente hasta la una. La hora de comer era el rato de distensión en el día. Kant aprovechaba para charlar con sus invitados (siempre más de tres y menos de nueve) en una apacible y tranquila tertulia en la que se discutían las noticias y novedades de carácter político, económico o científico que llegaban a Königsberg. Durante la Revolución Francesa el interés se centró en los acontecimientos que venían de

Estatua de Kant en Kónigsberg (actual Kaliningrado)

Francia. Kant, especialmente interesado, esperaba con tal ansiedad la llegada del periódico que solía enviar a su criado en su búsqueda. Simpatizó con los ideales franceses y también con los americanos frente a los ingleses. Estando defendiendo un día en plena calle a los americanos y su causa, del grupo salió un inglés que le exigió una satisfacción en duelo a sangre. Kant, con tono tranquilo, expuso sus principios políticos y el inglés, no pudiendo resistir su lógica, pidió perdón y le tendió la mano. Se inició una de las amistades más prolongadas y sinceras en la vida de Kant.. Se preocupaba vivamente por sus amigos, y le provocaba auténtico nerviosismo que éstos enfermaran, enviando a su cridado a casa del enfermo varias veces al día. Sin embargo, sólo visitó a un enfermo, su amigo Trummer, compañero del Collegium. También fue a él al único que Kant tuteó en su vida. No le gustaba el tuteo y se disculpaba por no ser capaz de cambiar esa costumbre. Conversador fascinante y atractivo, pasaba y hacía pasar un agradable rato de tertulia a sus amigos y, su carácter apacible y tranquilo, sólo se irritaba si a alguien se le ocurría introducir en la conversación temas filosóficos o escritos de Kant. Cada cosa tenía su momento, y este era el reservado a la distracción, no al trabajo. Terminada la tertulia, Kant se retiraba a leer y meditar, pero nunca por un tiempo que le obligase a retrasar, ni por unos minutos, la hora del paseo, señalada para las siete. Tal era la puntualidad del paseo que, según se cuenta, algunos ciudadanos de Königsberg aprovechaban el momento en que Kant pasaba frente a su casa para ajustar los relojes de sus casas. Sólo una vez faltó Kant al sagrado deber de ayudar a poner en hora los relojes a sus vecinos: se entusiamó tanto con la lectura del Emilio de Rousseau que no pudo interrumpirla hasta terminarla. Al regresar de su paseo solía enfrascarse en la lectura, pero nada impedía que a las diez en punto estuviese acostado, para disponer de las siete horas preceptivas de sueño que se había impuesto. Se había fijado ese tiempo de descanso y la observaba con tanta rigidez que nada quebrantaba aquella regla.  Además de éstas, fueron muchas otras las reglas higiénicas y saludables, cumplidas a rajatabla, que Kant se autoimpuso.(Por ejemplo, estando en casa ponía el pañuelo a cierta distancia para obligarse a moverse para cogerlo). La razón última de este comportamiento, aparentemente maniático y carente de significado, reside en la debilidad orgánica que Kant tenía. Medía apenas 157 centímetros y su osamenta no era precisamente fuerte ni su musculatura muy desarrollada. Tenía el pecho hundido, lo que le provocaba cierta insuficiencia respiratoria y opresión cardiaca. Consciente de los achaques vinculados a su cuerpo naturalmente enclenque, Kant supo vencerlos con su titánica fuerza de voluntad, poniendo todos los medios a su alcance para que no determinasen su vida. Puso todos los medios a su alcance para superar mediante la voluntad lo que la naturaleza le había adjudicado. Gracias a ese conjunto de reglas fielmente observadas, Kant jamás estuvo enfermo. A pesar de lo esmirriado de su cuerpo, su rostro estaba bien formado y resultaba tan agradable que podríamos decir que era guapo. Su pelo era rubio; sus ojos, azules. Igual que Nietzsche decía que la expresión de su espíritu estaba en sus manos, el de Kant residía en sus ojos: «El ojo de Kant parecía hecho de éter celeste, del que brillaba un rayo de fuego algo amortiguado por una leve nubecilla. Es imposible describir la mirada hechicera y mis sentimientos cuando Kant, sentado frente a mí y con la mirada baja, la levantaba bruscamente y la fijaba en mí. Parecíame entonces como si a través de aquel etéreo fuego azul estuviese viendo el interior del santurario de Minerva».

Nadie piense que el conjunto de reglas al que se sometió Kant, lo convirtió en un hombre solitario y aislado, parapetado detrás de sus libros. El rasgo más característico del carácter de Kant fue el trato humano con amigos y conocidos. Su presencia social era siempre bien acogida, ya que su conversación sencilla, ingeniosa y agradable le hacía uno de los contertulios más cotizados de Königsberg. Su buen humor y sencillez lo convertían en el interlocutor competente, aunque se hablase de problemas de cocina. Aunque no se lo crean, se le invitó a que escribiera un libro de arte culinario. Por cierto, le encantaban el bacalao y el queso. Por su excelente trato con los demás, por su conversación siempre atractiva, por su hermoso rostro y a pesar de su cuerpo enclenque, tuvo cierto éxito con las damas. Aunque permaneció siempre célibe, parece que pensó en casarse en dos ocasiones, pero tardó tanto en decidirse que otros pretendientes le tomaron la delantera.

Enseñaba matemáticas, física, lógica y metafísica. Pero lo que más atraía a estudiantes y personas ilustradas eran sus conferencias sobre antropología y geografía física. La prodigiosa memoria de Kant (aunque nunca tuvo una biblioteca que merezca tal nombre, Kant leyó muchísimo y entre esas lecturas estaban libros de viajes) junto con su magnífica imaginación hacía surgir ante sus oyentes, como un cuadro, una realidad extraña de forma que nadie podía imaginar que no hubiese visitado las ciudades que describía. Un inglés que escuchó a Kant describir el puente de Westmister creyó que Kant era un arquitecto que había estado varios años viviendo en Londres. Les recuerdo que Kant no salió de las inmediaciones de Königsberg en toda su vida.

Tumba de Kant

Tras el conflicto con las autoridades de la censura prusiana, en 1794, cuando ya tenía terminada la redacción de sus tres críticas, Kant fue retirándose paulatinamente de la enseñanza, hasta hacerlo definitivo en 1797. Anciano ya, jubilado el profesor e inactivo el pensador, comienza el proceso de debilitamiento generalizado que será considerablemente largo y trágico. Kant, que nunca había estado enfermo, simplemente va perdiendo sus fuerzas, se va apagando. Pierde la vista del ojo izquierdo, pierde el sentido del gusto no diferenciando lo dulce de lo salado. Pierde la memoria y no reconoce a sus amigos. Pierde la capacidad de hablar y expresarse claramente, recurriendo a palabras sueltas sólo inteligibles para los más allegados. Las últimas horas de Kant fueron las primeras del 12 de febrero de 1804. Su pulso, cada vez más débil, se agotó definitivamente a las 11 de la mañana. Desaparició como vivió: sin hacer ruido.

¿Cómo es posible que este hombrecito contrahecho de Königsberg, una ciudad provinciana de la Alemania intelectual,  haya elaborado el más impresionante sistema de pensamiento de la filosofía alemana o acaso de la filosofía en general? ¿Cómo es posible semejante contraste entre la monótona vida exterior y su pensamiento destructor? ¿Qué pensarían sus conciudadanos de Königsberg si hubieran presentido el alcance de ese pensamiento revolucionario? Aquellas gentes sólo vieron en él a un agradable y humilde profesor de filosofía al que, cuando paseaba a la hora prefijada, le saludaban amistosamente y … ponían sus relojes en hora.

INTRODUCCIÓN

Kant es un autor decisivo en la historia de la filosofía. Su pensamiento ha tenido especial importancia en el desarrollo de la ciencia, especialmente a finales del XIX y principios del XX. Su influencia está relacionada con su concepción del conocimiento y, en función de ésta, de la forma de entender el mundo.

El problema central que Kant se plantea es el de nuestra capacidad para conocer, dicho de otra manera, cuáles son los límites de nuestro conocimiento. Para él, este problema está ligado con la forma de entender el conocimiento científico, expresado en la física de Newton. Algunos autores consideran que la Crítica de la razón pura tiene como finalidad fundamentar filosóficamente la física de Newton, estableciendo las condiciones teóricas en que se produce.

Las soluciones que Kant da a estas cuestiones no son separables de la influencia que recibe de los dos movimientos filosóficos de la Filosofía Moderna: el racionalismo y empirismo.  Kant se encuentra en la confluencia de estas tres corrientes de pensamiento: racionalismo, empirismo y física de Newton. Tampoco debemos olvidar que históricamente pertenece a la Ilustración.

Manteniendo el uso de la razón, propio de su época, como razón única, distingue un doble uso de la misma, que da nombre a sus obras más conocidas: Crítica de la razón pura, en la que analiza el uso de la razón teórica y Crítica de la razón práctica, en la que analiza el uso de la razón en su función práctica, como fundamento de la moral. Sin ninguna duda, estas son las preocupaciones fundamentales de Kant: el conocimiento y la ética. Él mismo lo expresa: <<Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí>>

Aunque  estos son problemas centrales de la filosofía kantiana, su pensamiento no se agota en ellos. Como ilustrado, siente una preocupación por la historia y las ideas de su tiempo. Su obra Crítica del Juicio tuvo capital importancia para la estética posterior. Sin embargo, es un empeño inútil intentar abarcar todo el pensamiento de Kant en este tema.

OBRA

El pensamiento de kant suele dividirse en dos etapas:

1ª Periodo precrítico. Término que se utiliza para designar el período del pensamiento kantiano anterior a la publicación de la Crítica de la Razón Pura, obra con la que se abre el período conocido como filosofía crítica. Se interesa por la ciencia y por la filosofía.. Respecto a ésta considera que lo importante es aprender a filosofar, no aprender filosofía. Para ello es necesario investigar, acercarse a la naturaleza humana sin prejuicios ni dogmatismo, al igual que pretendía Hume, cuya lectura despierta a Kant de su «sueño dogmático». La obra más significativa y que pone fin a este periodo es la Disertatio.

En la Crítica de la razón pura analiza el uso teórico de la razón

2ª Periodo crítico. En este periodo desarrolla su filosofía, llamada idealismo trascendental, filosofía crítica o criticismo. Se inicia con la Crítica de la Razón Pura (1781), en la que analiza los límites del conocimiento y la posibilidad de la metafísica como ciencia.  Le sigue la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, en la que intenta encrontrar un fundamento para la moral. Más tarde publica la Crítica de la Razón Práctica(1987), en la que trata de fundamentar la moral siguiendo el esquema de trabajo de la Crítica de la Razón Pura pero aplicado al uso práctico de  la razón. También aparece una segunda edición (B) de la Crítica de la Razón Pura. En 1890 publica la Crítica del Juicio, cuyo tema es el juicio estético. De los escritos posteriores cabe destacar La Religión dentro de los límites de la mera razón, Metafísica de las Costumbres y Antropología desde un punto de vista pragmático. A partir de estas obras los problemas de salud no le permiten mantener el ritmo de trabajo llevado hasta entonces, pero su sistema ya estaba elaborado y expuesto.

SENTIDO DE LA FILOSOFÍA PARA KANT

Él mismo lo resumió de alguna forma  en las tres preguntas clásicas:

1ª. ¿Qué puedo conocer? Se trata del problema del conocimiento y los límites de éste. A esta pregunta responde su Crítica de la Razón Pura.

2ª. ¿Qué debo hacer? Se trata del problema de la moral y establece los principios y condiciones para ella. A esta pregunta responde su Crítica de la Razón Práctica

3ª. ¿Qué me cabe esperar? Se trata del problema de la religión y de la historia. Responde con La Religión dentro de los límites de la mera razón y Filosofía de la Historia.

4ª. ¿Qué es el hombre? Esta última pregunta se añade como resumen a las tres anteriores, ya que el sujeto de todas las cuestiones es el hombre, por lo que su investigación tiene un marcado carácter antropológico.

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA. USO TEÓRICO DE LA RAZÓN.

No se trata sólo del título de una obra. Es el núcleo del pensamiento kantiano y el punto de partida de toda su filosofía.

1. CRÍTICA, RAZÓN, PURA

El uso de los términos crítica, razón y pura tienen un significado específico para Kant. Con ellos expresa la tarea que se impone: el análisis del órgano del conocimiento, la razón misma; a la que va a someter a crítica, en el sentido de establecer los límites de su capacidad, ya que muchas veces los errores se comenten por extralimitarse, por rebasar los límites del conocimiento. Este estudio va a realizarse examinando la razón pura, es decir, libre de cualquier dato extraño a ella, tal como es antes de cualquier contenido empírico, todavía no contaminada por ningún aspecto proveniente de la sensación. Puro será el conocimiento a priori que no tiene en absoluto mezcla de nada empírico, anterior lógicamente a cualquier experiencia y, por ello, independiente de la experiencia.

De forma clara: Kant somete a la razón -órgano de conocimiento- a crítica -estableciendo sus límites-; a la razón pura -tal como es previamente a la experiencia, independientemente de la experiencia.

Partiendo de la necesidad de establecer los límites de la razón, Kant trata de contestar a la pregunta de si es posible la metafísica como ciencia. Para poder contestarla, analizará cuáles son los requisitos necesarios para establecer el conocimiento científico. Una vez que sepamos cuáles son esos requisitos podremos decir si la metafísica los cumple o no. Este análisis lo realiza a traves de los distintos pasos que constituyen las diversas partes de la obra.

De nuevo volvemos a decirlo de forma sencilla. La pregunta a la que Kant quiere dar respuesta es

• ¿Es posible la metafísica como ciencia?

Para poder contestar a esa pregunta tendré que saber

• ¿cuáles son los requisitos de la ciencia?

Una vez que conozca los requisitos para que algo sea ciencia podré contestar a la primera pregunta:

• Si la metafísica cumple los requisitos necesarios para que algo sea ciencia, podré afirmar que es una ciencia; en caso contrario, tendré que admitir que la metafísica no es una ciencia

2. ESQUEMA DE LA Crítica de la razón pura:

INTRODUCCIÓN. En ella trata de los diversos juicios existentes, señalando cuáles se emplean en la ciencia. Tras este análisis se pregunta por las condiciones a partir de las cuales pueden darse los juicios científicos que llamará sintéticos a priori. Dar contestación a esta pregunta supone establecer una teoría del conocimiento que se desarrolla en las tres siguientes partes de la obra.

ESTÉTICA TRASCENDENTAL. Trata del conocimiento sensible y de las condiciones que lo hacen posible. Además establece la posibilidad de las matemáticas como ciencia.

ANALÍTICA TRASCENDENTAL. Trata del conocimiento intelectual y de las condiciones que lo hacen posible. Establece la posibilidad de la física como ciencia.

DIALÉCTICA TRASCENDENTAL. Trata de la razón, sus ideas, clases y límites, y de la posibilidad de la metafísica como ciencia.

El término trascendental también tiene un sentido específico en Kant. La crítica de la razón pura va a hacerse mediante una indagación trascendental de la misma; es decir, averiguando cuáles son las condiciones universales y necesarias (a priori) en las que ejerce su función de conocer, las condiciones que hacen posible su uso correcto.

(La obra no acaba aquí –Doctrina trascendental de los elementos, tiene una segunda parte que es la Doctrina trascendental del método)

En esquema, esta obra parece sencilla. Sin embargo, el riguroso sistema de exposición y el lenguaje utilizado (nada que ver con los filósofos racionalistas y empiristas) la convierten en una obra de difícil lectura y comprensión. Lo que os estoy diciendo, de forma muy correcta, es que Kant es un filósofo excelente pero un mal escritor. Kant mismo lo reconoce:  su exposición tiene rigor lógico y filosófico pero no belleza literaria ni  claridad expositiva.

3. SUPERACIÓN DEL RACIONALISMO Y DEL EMPIRISMO

Kant es consciente del avance experimentado por las matemáticas y por la física y, al mismo tiempo, observa como la metafísica, antes considerada la reina de las ciencias, ahora está en clara desventaja frente a esas ciencias. Por eso es normal que se cuestione la posibilidad de la metafísica como ciencia.

La ciencia ha de tener dos características fundamentales UNIVERSALIDAD Y NECESIDAD. Todo conocimiento científico tiene que ser universal y necesario.

El racionalismo y el empirismo, los dos grandes movimientos de la filosofía moderna, desde supuestos filosóficos tan distintos, llegan a un mismo punto de llegada: la imposibilidad de la metafísica como ciencia. Kant elaborará  un nuevo sistema filosófico aceptando algunas de las ideas de ambos y rechazando otras.

Al racionalismo (especialmente la versión más conocida por Kant, que es la de Leibniz a través de Wolff) lo acusa de dogmatismo: pretende avanzar con conocimientos conceptuales conformes a principios sin haber examinado el modo ni el derecho con que se llega a ellos. Recordad cu ando vimos el racionalismo de Descartes y especialmente el método. Recordaréis que, a imitación del método establecido por la ciencia moderna, se trataba de deducir toda la realidad a partir de unos principios evidentes; despreciando por completo el papel de los sentidos. La razón es todopoderosa: todo se deriva de los presupuestos de la razón y no se cuestiona su legitimidad. Dogmatismo se opone a criticismo; alguien es dogmático cuando acepta sin cuestionarse ni criticarlos determinados presupuestos.Esto es lo que rechaza Kant del racionalismo, su dogmatismo; es decir, que no se cuestione la validez de determinados presupuestos a partir de los cuales se deriva todo lo demás. No examina el racionalismo ni el modo ni el derecho con que se llega a esos principios.

La principal afirmación del empirismo es que la experiencia es la posibilidad y el límite del conocimiento. Por experiencia sólo se puede llegar a la afirmación de una pluralidad de datos que jamás tendrán carácter universal. Recordemos también como Hume constituye el primer ejemplo de rechazo a la metafísica ya que trata de cuestiones que son absolutamente ajenas a la experiencia  y, hemos quedado en que todo conocimiento queda reducido a ella.

En resumen: lo que rechaza del racionalismo es que deriva todo de los presupuestos de la razón sin someterlos a crítica y del empirismo que sólo admite la experiencia.

Acepta del racionalismo la convicción de que en la mente hay algun tipo de contenidos con carácter universal y que son anteriores a toda experiencia: son las condiciones a priori del conocimiento.

Del empirismo defiende el principio de que todo conocimiento parte de la experiencia: son los datos a posteriori del conocimiento.

En frase famosísima de Kant: <<aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia>>

Para Kant, ambas condiciones son necesarias para la existencia de la ciencia:

a) Toda ciencia tiene que basarse en datos a posteriori que partan de la experiencia, que él llama condiciones empíricas y que son particulares de cada sujeto.

b) Toda ciencia se apoya en unos contenidos a priori, anteriores a la experiencia, que llama trascendentales por ser generales y necesarios, comunes a todo sujeto.

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Al aceptar algo de los dos y rechazar algo de los dos, la filosofía de Kant supone la superación del racionalismo y el empirismo: sólo por la razón es posible la ciencia y, al mismo tiempo, sólo si hay experiencia hay ciencia. Evidentemente, ni la razón es la racionalista ni la experiencia la del empirismo, es la transformación de estas dos, lo que hace que Kant represente su superación.

4. LA JUSTIFICACIÓN DE LA CIENCIA: LOS JUICIOS.

Las ciencias expresan sus conocimientos en juicios; es decir, en proposiciones en las que «algo» se dice de «algo». Por ejemplo: el átomo tiene  un núcleo de carga positiva formado por protones y neutrones; todo cuerpo sumergido en un fluido experimenta un empuje vertical y hacia arriba igual al peso de fluido desalojado; la ley de la gravitación consiste en …

A. CLASIFICACIÓN DE LOS JUICIOS

Si lo que tenemos en cuenta como criterio de clasificación es el origen de los conocimientos, diferencia entre:

1.- JUICIOS A PRIORI. Son aquellos que no derivan de la experiencia (independientes de la experiencia), universales y necesarios. Su verdad, como es lógico, es conocida independientemente de la experiencia. Para ser originales pondremos un ejemplo que no hemos visto hasta ahora: <<el todo es mayor que la parte>>

Resumen: UNIVERSALES, NECESARIOS, INDEPENDIENTES DE LA EXPERIENCIA

2.-JUICIOS A POSTERIORI. Son aquellos que están relacionados con la experiencia y proceden por generalización de ella. No son universales ni necesarios y su verdad es conocida a partir de la experiencia. Por ejemplo: <<Las alumnas de 2º de Bachillerato son guapas>>

Resumen: NO UNIVERSALES, NO NECESARIOS Y SU VERDAD DEPENDE DE LA EXPERIENCIA

Si lo que tenemos en cuenta como criterio es la estructura misma de los juicios se clasifican en:

1.- JUICIOS ANALÍTICOS. El predicado ya está contenido en el sujeto, al menos, implícitamente; por lo tanto, si analizamos el sujeto, vemos que el predicado ya está contenido en él. El predicado no añade nada al concepto sujeto, sino que simplemente lo descompone en conceptos parciales: el concepto predicado es una propiedad que pertenece necesariamente al concepto sujeto. Dicho de otra manera, lo que hace el predicado es explicar de forma más clara la noción que ya estaba pensada en el sujeto, por eso son juicios explicativos. Son explicativos, pero no extensivos, ya que no amplían nuestros conocimientos.  Por ser originales, podríamos poner como ejemplo: <<el todo es mayor que la parte>> o <<todos los cuerpos son extensos>>

RESUMEN: UNIVERSALES, NECESARIOS Y NO EXTENSIVOS

2.-JUICIOS SINTÉTICOS. El predicado no está contenido en el sujeto; el predicado dice algo que no estaba en el sujeto. Estos juicios son extensivos, porque aumentan o amplían  nuestro conocimiento. Por seguir siendo originales: <<Las alumnas de 2º de Bachillerato son guapas>> o <<Esta tarde hace frío>>.

Resumen: NO UNIVERSALES, NO NECESARIOS Y EXTENSIVOS.

Si relacionamos las dos clasificaciones:

1. Los juicios analíticos son universales, necesarios y no extensivos (no amplían conocimientos, no hacen progresar la ciencia). Son a priori, pero no son científicos.

2. Los juicios sintéticos sí hacen progresar la ciencia, porque amplían nuestros conocimientos, son extensivos, pero no son universales ni necesarios. Son a posteriori, pero no son científicos.

Si os acordáis, esta clasificación coincide con la que ya hizo Hume al clasificar los tipos de conocimiento entre relaciones entre ideas y cuestiones de hecho. Kant da un paso más al admitir la existencia de juicios sintéticos a priori. Pensad en los  siguientes ejemplos:

<<La línea recta es la distancia más corta entre dos puntos>>

<<7+2 = 9>>

<<Todo cambio tiene una causa>>

Analizemos el primer ejemplo. No es un juicio analítico, ya que el concepto de línea recta no incluye, ni siquiera implícitamente la idea de distancia. Es, por lo tanto, sintético, ya que el predicado no está incluido en el sujeto. No es a posteriori ya que nos consta que es verdadero sin tener que medir las distancias, sin recurrir a la experiencia. Es universal y necesario (a priori).

Estos juicios son extensivos (por ser sintéticos) y universales, necesarios e independientes de la experiencia  (por ser a priori).

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Hemos comenzado el tema señalando que la pregunta que se hacía Kant era si la metafísica era una ciencia o no. Para saberlo, teníamos que ver cuáles eran los requisitos de la ciencia. Ahora ya lo sabemos porque acabamos de decir que los juicios sintéticos a priori son los juicios cientíticos. Si en la metafísica  son posibles los juicios sintéticos a priori, será una ciencia; si no son posibles, no lo será. Para ello primero demostrará cómo son posibles estos juicios en las matemáticas y en la física.

¿Cómo se forman los juicios científicos, los juicios sintéticos a priori? ¿Cuáles son las condiciones que hacen posible la formación de esos juicios?

5. EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO

Kant diferencia entre dos tipos de conocimiento: sensible e intelectual, correspondiéndoles dos facultades o capacidades distintas: la sensibilidad y el entendimiento.

Kant llamará sensibilidad a la capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos. Los objetos nos vienen dados por la sensibilidad y nos suministra intuiciones.

Kant llamará entendimiento a la capacidad (espontaneidad) de producir conceptos. Por medio del entendimiento los objetos son pensados y de él proceden los conceptos.

Todo pensar tiene que hacer referencia a intuiciones, directa o indirectamente, ya que ningún objeto se puede dar de otra forma. <<Intuiciones sin conceptos son ciegas, conceptos sin intuiciones, vacíos>>. Imaginad que podéis recoger información pero que no podéis pensarla, ¿os serviría para algo? Ahora imaginad que podéis pensar pero carecéis de información sobre la que pensar, ¿os serviría para algo?

• EL CONOCIMIENTO SENSIBLE. ESTÉTICA TRASCENDENTAL
  

Nuestro conocimiento comienza al recibir algo que viene del exterior a través de la sensibilidad. Esta es uuna mera capacidad de recibir impresiones de las cosas.

Esas cosas producen en nosotros una sensación que da lugar a una intuición empírica.

Lo que conocemos con la sensación no son las cosas tal y como son en sí mismas sino tal y como son en relación con la sensibilidad, tal como nos aparecen y por ello recibirá el nombre de fenómeno.

El fenómeno es el objeto de la intuición empírica, del conocimiento sensible. En él se distingue:

a) Materia del conocimiento. (Material en Kant es todo lo que tiene contenido). Es lo que proviene de la sensación: los distintos datos empíricos. Procede del exterior y es a posteriori.

b) Forma del conocimiento. (Formal en Kant es aquello que carece de contenido, vacío de contenido).  Es lo que proviene del sujeto que ordena los diversos datos y que existe con anterioridad a la recepción de cualquier dato empírico. Procede del sujeto y es a priori. Son las condiciones de posibilidad del conocimiento sensible, condiciones universales y necesarias, trascendentales, del conocimiento sensible. Son el espacio y el tiempo. Se puedn denominar de diferentes maneras:

1. Formas a priori de la sensibilidad
2. Formas puras a priori de la intuición sensible
3. Intuiciones puras

Que sean formas quiere decir que son vacías de contenido empírico; que sean a priori, que se encuentran de antemano en el sujeto para ser aplicadas a los datos de la intuición sensible, a los datos empíricos de la sensación y que sean formas puras, que no hay nada en ellas procedente de la experiencia.

El conocimiento sensible sólo es posible con la conjunción de materia y forma: se necesita una materia, un contenido variable, procedente de las cosas, y unas formas a priori capaces de organizar esos datos y constituir propiamente el fenómeno.

Recurramos a un ejemplo muy sencillo para entender a Kant. Imaginad que queréis llenar un vaso de agua. ¿Qué necesitáis? Es evidente que un vaso y agua ¿Qué tiene que adaptarse a qué? Es evidente también que el agua tiene que adaptarse a la forma del vaso. ¿Cuál es la única manera posible de que el agua se adapte a la forma del vaso? Vale, no contestaré. De la misma manera, para que el conocimiento sensible sea posible necesito un contenido, los distintos datos empíricos, y una forma, las condiciones de posibilidad para que esos datos sean dados, la ordenación de los distintos datos empíricos. Dicho de otra manera: para poder percibir cualquier objeto este tiene que adaptarse a las condiciones que imponen a priori el espacio y el tiempo. O dicho de otra manera: no puede haber experiencia alguna que no esté en el espacio y en el tiempo. Imaginad que os digo

Todo objeto es percibido en el espacio y en el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de todo objeto sensible.

<<Estoy viendo una casa>> , vosotros me preguntáis, <<¿dónde?>>, a lo que yo contesto <<En ningún sitio>> , e insistís, <<¿cuándo?>>, y yo os digo <<En ningún momento>>. ¿Podéis imaginar un objeto que no ocupe un lugar en el espacio y en el tiempo? Por eso Kant dice que espacio y tiempo son a priori (es imposible percibir nada que no ocupe espacio ni tiempo) y son las condiciones de posibilidad de los objetos (todo objeto para poder ser percibido tiene que ajustarse al espacio y al tiempo). El hecho de que el espacio y el tiempo ordenen y unifiquen las distintas representaciones sensibles, no quiere decir que primero captemos esas representaciones desordenadas y después las organicemos gracias al espacio y al tiempo.

Espacio y tiempo hacen posible la primera sintesis a priori. Las matemáticas son una ciencia

Recordad que son las condiciones necesarias a priori del conocimiento sensible; son las condiciones, no las consecuencias. La separación de mate ria y forma  es abstracta, lógica, no real. Los objetos de la intuición empírica están sujetos a las formas a priori de la sensibilidad.

Espacio y tiempo posibilitan la formación de juicios sintéticos a priori en las Matemáticas, por lo que éstas quedan establecidas como ciencias.

• EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL. ANALÍTICA TRASCENDENTAL

El segundo nivel de conocimiento, tras el sensible, es el intelectual, cuya función es pensar los objetos.

Con el conocimiento sensible se constituyen una pluralidad de fenómenos que no poseen unidad. La unidad se dará mediante el pensar, la capacidad o actividad capaz de unificar la pluralidad del fenómeno. Esta actividad la realiza el entendimiento que atribuye a los fenómenos determinados conceptos. Por ejemplo: Si observamos un cuadro, gracias al  conocimiento sensible recibiremos representaciones o imágenes como sensaciones; gracias al entendimiento podremos pensar el cuadro y elaborar el concepto <<belleza>> .

Por la sensibilidad captamos impresiones y por el entendimiento pensamos los objetos. Ambas capacidades se relacionan: el entendimiento se apoya en la sensibilidad

En la presentación del proceso del conocimiento nosotros separamos el sensible del intelectual, y separamos también sus facultades, la sensibilidad y el entendimiento.  Es verdad que son facultades diferentes pero que actúan unidas; y con el conocimiento, pasa lo mismo. En frase de Kant: <<Intuiciones sin conceptos son ciegas; conceptos sin intuiciones, vacíos>>. Gracias a la sensibilidad los objetos nos son <<dados>>, gracias al entendimiento podemos <<pensarlos>>. Necesitamos sumar las dos cosas para poder conocer los objetos. Pensad: si tenéis objetos pero no podéis pensarlos ¿para qué os sirven? Y si podéis pensar pero no tenéis sobre qué pensar ¿para qué os sirve? Ni la intuición puede pensar nada, ni el entendimiento intuir nada. Para conocer los objetos necesitamos la suma de las dos facultades.

De la misma manera que en la Estética Trascendental Kant establecía el conocimiento sensible y señalaba las formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo) como condiciones a priori necesarias para que los objetos nos sean dados en la intuición sensible, en la Analítica trascendental estudiará las formas puras del entendimiento como condiciones a priori necesarias para pensar los objetos, los datos de la intuición sensible.

Si aplicamos el mismo esquema de materia y forma del conocimiento:

1. En este caso la materia sería el fenómeno, el resultado del conocimiento sensible, el objeto de la intuición empírica
2. La forma del conocimiento intelectual son los conceptos a priori o categorías. Proceden del entendimiento mismo, son espontáneos y no provienen de la experincia, son puros. Cumplen exactamente el mismo papel que espacio y tiempo en el conocimiento sensible: condiciones de posibilidad a priori y necesarias para poder pensar los objetos.  Se pueden denominar: formas puras del entendimiento, formas puras a priori del entendimiento, conceptos puros o a priori, categorías. Kant establece la existencia de 12 categorías a partir de la división de los juicios (El entendimiento es tanto la facultad de los conceptos como la de los juicios; el entendimiento unifica, sintetiza, juzga). La más importante es la de causalidad, recordad la crítica que había hecho Hume.

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Esta deducción no es la auténticamente importante. La importante es la deducción trascendental de las categorías: demostrar que son las condiciones para que los objetos sean pensados, la justificación de la aplicación de las categorías a objetos porque los objetos no podrían pensarse sino por medio de las categorías. Lo veremos inmediatamente; antes, concluyamos el conocimiento intelectual.

Hemos dicho que el objetivo del conocimiento intelectual es pensar los objetos que nos vienen dados por la intuición sensible. Esta actividad la lleva a cabo el entendimiento, que tiene la capacidad de unificar la pluralidad de los objetos elaborando  conceptos. Los conceptos  son, por lo tanto, el resultado del conocimiento intelectual. Estos conceptos son a posteriori, provienen de la experiencia, de la observación de datos comunes a diversos objetos (casa, piedra, etc…) Para su elaboración se necesita, como hemos dicho, la materia (el fenómeno) y la forma (las condiciones de posibilidad de dichos conceptos, las categorías). No confundáis los conceptos a posteriori con los conceptos a priori o categorías.

Aplicación de las categorías. Las categorías no pueden aplicarse a nada que no tenga su origen en la sensibilidad y, por lo tanto, no puede conocerse nada que no provenga de ella. Aparece la posibilidad y límite de nuestro conocimiento: ni el entendimiento puede intuir nada, ni la sensibilidad puede pensar nada. El conocimiento surge de la unión de los dos. Recordad la frase: <<Intuiciones sin conceptos son ciegas; conceptos sin intuiciones, vacíos>>.

Las categorías sólo pueden aplicarse a los fenómenos

Este es el origen del fenómeno -objeto del que tenemos una intuición sensible y noúmeno -una cosa que no es objeto de la intuición sensible, lo que sea la cosa en sí, independientemente de nuestro modo de conocerla.

Las categorías no son aplicables a los noúmenos, ya que están fuera del ámbito de la sensibilidad. Nuestro conocimiento queda restringido al ámbito de la experiencia.

Las categorías hacen posibles los juicios sintéticos a priori en la Física, por lo que se demuestra que es una ciencia.

REVOLUCIÓN COPERNICANA DEL CONOCIMIENTO: IDEALISMO TRASCENDENTAL.

Kant realiza un giro copernicano en la teoría del conocimiento: el sujeto construye, en parte, los objetos.

Es el propio Kant el que menciona el giro copernicano de su teoría del conocimiento. Como todos vosotros sabéis, Copérnico revolucionó la astronomía al cambiar el lugar del sol y de la tierra. Ese cambio, acarrea una nueva forma de concebir el mundo. Aplicado al conocimiento en Kant:

1. Antes de Kant. Se defiende una postura realista: se conoce una realidad en sí, externa al sujeto. El sujeto se acomoda al objeto y lo conoce tal como es.

2. Kant. Con Kant se invierte la relación. Ya no es el sujeto el que se acomoda al objeto y lo conoce tal como es, sino que el objeto es el que se pliega a la forma de conocer del sujeto, de tal manera que lo que sea en sí mismo ese objeto permanece desconocido. El sujeto actúa en el proceso del conocimiento y contribuye a formar el concepto del mundo; no sólo nosotros nos adaptamos a las cosas, sino que las cosas se adaptan a nuestro modo de conocer. Lo que vemos procede del mundo fuera de nosotros, pero el cómo lo vemos está relacionado con nosotros.  De ahí que el sistema filosófico de Kant se denomine idealismo trascendental. (Se llama idealismo a toda teoría del conocimiento que defiende que no conocemos las cosas tal y como son en sí, sino que el sujeto construye, al menos en parte, el objeto. Trascentental es el conocimiento independiente de la experiencia. El idealismo de Kant es trascendental porque el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones de posibilidad del conocer, y las pone el sujeto pero sólo pueden aplicarse a la experiencia. Nuestro conocimiento está limitado a los fenómenos, no tenemos conocimiento de las cosas en sí. Si buscamos una definición sencilla podríamos decir que en el idealismo trascendental el sujeto construye, en parte, el objeto al poner las condiciones trascendentales del conocimiento.

La comparación con Copérnico es clara: Kant también revoluciona la teoría del conocimiento, su idea es nueva y genera una forma nueva de concebir el conocimiento. El sujeto que conoce pasa a ocupar el lugar del Sol copernicano y , el objeto, al igual que la Tierra, tiene que adaptarse a él.

• LA RAZÓN. DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

El conocimiento intelectual no acaba con el entendimiento. En otro nivel se encuentra la razón. La razón tiene una función unificadora que pretende integrar todos los conocimientos y acciones humanas en una totalidad, mediante la dirección del entendimiento. No es tan difícil como pudiera parecer en un principio. Acordaos de que la sensibilidad unificaba las impresiones formando un objeto,  el entendimiento unificaba los objetos bajo un concepto formando juicios. La razón lo que intenta es unificar los conocimientos del entendimiento, formando las ideas.

Una idea es un concepto necesario de la razón de la que no se da en los sentidos un objeto correspondiente; carece de relación con lo empírico. Por lo tanto, no forman parte de lo que podemos conocer.

Las ideas son conceptos necesarios de la razón.

Aunque son sólo  ideas no carecen de valor ya que determinan el uso del entendimiento en la experiencia tomada en su conjunto. Tres son las ideas trascendentales: alma, mundo y Dios. En tanto que ideas no tenemos conocimiento de ellas, ya que no se refieren a objetos de experiencia. No podemos conocer lo incondicionado, porque sobrepasa nuestra capacidad de conocimiento.

Imposibilidad de la metafísica como ciencia. Recordaréis que comenzabamos el tema con la pregunta ¿es posible la metafísica como ciencia?. Ya tenemos la respuesta: NO. La metafísica no es una ciencia sino el resultado del uso de la razón desligado de la experiencia. No es más que el resultado de una tendencia natural de la razón a sobrepasar el campo de la experiencia.

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Recordaréis también como deciamos que durante siglos la metafísica no sólo fue considerada una ciencia, sino la reina de todas ellas. El origen del error está en lo que Kant llama ilusiones trascendentales: uso de las categorías más allá de lo empírico, en la aplicación de las categorías a objetos trascendentales -lo que lleva a hacer de las ideas de la razón pura, alma-mundo-Dios, objetos reales.

Las ilusiones trascendentales dan lugar a errores específicos en cada una de las disciplinas de la metafísica:

1. De la idea de alma como objeto derivan los paralogismos (falsos silogismos) que llevan a afirmar la existencia de un ser pensante como sustancia espiritual (alma) de cuyo estudio se ocupa la psicología racional.
2. De la idea de mundo como objeto derivan las antinomias, posibilidad de emitir dos juicios dogmáticos contrarios para explicar un aspecto de la naturaleza (necesidad/libertad), habiendo razones para aceptar cualquiera. Con ello se pretende elaborar una teoría general sobre el mundo como totalidad de la que se ocupa la cosmología.
3. De la idea de Dios como objeto deriva el ser supremo que da lugar a las distintas pruebas de la existencia de Dios (físico-teológica, cosmológica y ontológica) de las que se ocupa la teología racional.

USO TEÓRICO Y USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN

La negación de la metafísica como ciencia viene a demostrar que la razón, que se cree todopoderosa, tiene límites en el conocimiento. El problema que Kant se plantea es si no habrá otro modo de funcionamiento de la razón que dé respuesta a la tendencia que tenemos los humanos a preguntarnos sobre lo incondicionado.

Limitar el campo de la razón en el uso teórico, abre la posibilidad al uso práctico de la razón. La distinción entre fenómeno y cosa en sí hace que aunque alma, mundo y Dios no son objetos de conocimiento, sí pueden ser ideales conforme a los cuales organizar nuestro comportamiento.

La razón no va a quedarse en la postura negativa de la Crítica de la razón

Que sólo podamos conocer los fenómenos u objetos de experiencia no excluye otro uso de la razón. Precisamente es la distinción entre fenómeno y noúmeno lo que hace posible el uso práctico de la razón

pura. Que sólo podamos conocer lo que entra dentro de los límites de la sensibilidad no quiere decir que sea de lo único que puede hablarse o pensarse. De los ideales es de lo que se ocupará el uso práctico de la razón.  Ya no se trata de conocer, de entender las leyes deterministas que explican el funcionamiento del mundo físico sino de las leyes prácticas que determinan nuestra conducta y que no responden a qué puedo conocer sino a qué debo hacer.

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USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN. CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA.

En la teoría del conocimiento Kant trata el uso teórico de la razón; es decir, el uso especulativo mediante el cual la razón conoce.

Que no podamos conocer las ideas no quiere decir que no podamos pensarlas

La razón no se agota en este uso. El hombre también necesita saber cómo obrar y como comportarse. El uso práctico de la razón se ocupa del deber ser y mediante él la razón es capaz de determinar la voluntad y la acción moral. Kant se ocupará del uso práctico de la razón en dos obras fundamentales: Fundamentación de la metafísica de las costumbres y Crítica de la razón práctica. La pregunta que se hace Kant en esas obras no es sobre si es posible o no la moralidad. El análisis del comportamiento humano le lleva a observar que la conciencia moral se expresa en principios a los que los hombres ajustan su modo de actuar, y en función de los cuales, emiten juicios morales sobre su conducta y la de los demás. Es lo que Kant llama hecho moral y es evidente. Lo que se pregunta, por tanto, no es si es o no posible sino cómo es posible la moralidad. Y es posible gracias a los límites que ha establecido en el campo de la experiencia. Como hemos visto en el esquema anterior, el mundo de la experiencia está ordenado por el espacio, el tiempo y las categorías. Es un mundo regido por la necesidad, por las relaciones de causalidad, en el que todo está determinado. Si ese mundo de la experiencia fuese el único no habría posibilidad para determinarnos libremente, para la ética.

1. ETICAS MATERIALES

La división entre éticas materiales y formales procede de Kant. Son materiales todas las éticas anteriores a la suya. Material significa con contenido, luego una ética es material cuando tiene un fin y establece los medios para conseguir ese fin. Por ejemplo; la ética aristotélica es material porque establece la felicidad como fin y señala los medios para conseguirla: actuar de acuerdo con la razón. Toda ética material se caracteriza por ser:

a) a posteriori. Empírica. Basada o fundada en la experiencia. Por esta razón, nunca pueden ser universales ni necesarias, sólo señalan los medios para alcanzar la felicidad

b) hipotética. Las leyes morales se presentan en forma de imperativos, es decir, mandatos, órdenes y obligaciones. Hay dos clases de imperativos:

1. Hipotéticos. Son aquellos que declaran la acción como medio para alcanzar algún fin. Todos ellos tienen la forma «Si quieres A, haz B» «Si quieres ser feliz actúa conforme a la razón». Los hay de dos clases:

a) Problemáticos: Prescriben lo que es necesario para un determinado fin. «Si quieres aprobar filosofía, estudia»

b) Asertóricos: Prescriben lo que debe hacerse para conseguir un fin supuestamente aceptado por toda la humanidad: la felicidad. «Si quieres ser feliz, aléjate de la política»

Las éticas materiales son todas hipotéticas, expresan sus contenidos en imperativos hipotéticos. Ejemplo: la ética aristotélica o tomista (Para ser feliz hay que actuar conforme a la razón y cumplir con las tendencias naturales del hombre)

2. Categóricos: Ordenan absolutamente, no están sometidos a condición alguna. Su forma es «Haz A» «Estudia filosofía»

c) heterónoma. Lo que quiere decir que los mandatos no los establece la voluntad misma sino que le vienen de fuera. La obligación moral viene impuesta al hombre como algo externo a su voluntad. Por ejemplo la ética aristotélica o tomista son heterónomas porque el fin último del hombre  (la felicidad, Dios) viene impuesto por nuestra naturaleza.

Frente a este tipo de éticas Kant propone una

2. ÉTICA FORMAL

Al ser formal y carecer de contenido, la ética kantiana es universal, válida para siempre y para todos

La ética kantiana es una ética formal. Formal es carente o vacío de contenido, por lo tanto, una ética formal es aquella que carece de fines y por lo mismo de medios para alcanzar esos fines. Una ética formal, vacía de contenido, nunca dirá lo que tenemos que hacer (contenido) sino únicamente cómo debemos actuar (forma). Tiene las siguientes características:

a) a priori. Universal, necesaria e independiente de la experiencia. Válida para todo ser racional

b) categórica. Los imperativos mandan absolutamente, sin condiciones. El imperativo categórico será la única ley moral existente para Kant.

c) autónoma. Lo que quiere decir que es la voluntad la que establece la ley moral, la voluntad se da a sí misma la ley moral, no le viene impuesta de fuera.

Lo único bueno, sin restricciones, es la voluntad

La ética kantiana tiene su fundamento en la autonomía de la voluntad. Para Kant lo único que puede calificarse como bueno sin restricciones es la voluntad. Lógicamente la intención tiene que ir acompañada de todos los medios posibles para lograr lo que se persigue, pero la bondad o maldad reside en la voluntad. Y esa voluntad será buena cuando actúe autónomamente, es decir, independientemente de todo elemento empírico o de toda determinación exterior o de cualquier inclinación. Cuando la voluntad se mueve para conseguir fines se convierte en heterónoma.

La voluntad tiene capacidad para legislar, para establecer leyes prácticas, leyes morales, por las que se determina la voluntad; dicho de otra manera, nuestra voluntad está determinada por su propia ley.  La voluntad sólo puede obrar por respeto al deber, por deber, por respeto a la ley moral que ella misma ha dictado. Kant distingue tres tipos de acciones en relación con el deber:

a) acciones contrarias al deber. Pueden ser legales o ilegales pero son siempre inmorales. Ejemplo: Un comerciante cobra  precios abusivos por ser único el negocio

b) acciones conformes al deber (legalidad) Son acciones motivadas por interés o inclinación. Suelen ser legales, pero no tienen valor moral. Ejemplo: Un comerciante cobra precios justos para no perder clientela

c) acciones por deber (moralidad) Se realizan por puro respeto a la ley, al deber. Sólo ellas tienen valor moral. Un comerciante cobra precios justos porque es su deber.

3. EL IMPERATIVO CATEGÓRICO

Los imperativos son mandatos que expresan el deber ser. Su característica fundamental es que son constrictivos, impositivos, para la voluntad; es decir, hay que actuar ateniéndose a ellos. Son categóricos cuando mandan u ordenan la acción en sí misma, sin hacer referencia a ningún fin.

El imperativo categórico no está sometido a condición alguna, es válido a priori y por si mismo. Sólo el imperativo categórico puede determinar a la voluntad objetiva, universal y necesariamente. Es el principio de la moralidad, la ley que proviene a priori de la razón y que nos muestra cómo debe querer nuestra voluntad. Es un juicio sintético a priori de la razón pura práctica. La voluntad se impone a sí misma esta ley sin depender de nada. Es formal, carece de contenido, por lo que expresa la forma de la ley. Es la ley universal que nos dice cómo debe querer esa voluntad y qué no debe querer.

Aunque es único, Kant realiza diversas formulaciones. Todas ellas vienen a decir lo mismo. Las fórmulas más conocidas son:

«Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva ley universal»

«Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza»

«Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca sólamente como un medio»

4. POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA.

Un postulado es una proposición no evidente y no demostrable pero que debe admitirse porque sino sería imposible cualquier afirmación (Geometría; postulados de Euclides)

Kant establece como postulados la libertad, la imortalidad del alma y la existencia de Dios como fundamento de su ética formal. Son ideas trascendentales establecidas en la Crítica de la razón pura de las que no tenemos conocimiento pero que no pueden desaparecer. Que no las podamos conocer no quiere decir que no existan: no son fenómenos pero son noúmenos, no se ajustan a las condiciones de conocimiento pero son lo incondicionado; no se pueden conocer pero se pueden pensar.

La libertad es la condición que hace posible la moral

1^er postulado. La libertad. A diferencia de lo que ocurre en el mundo fenoménico, regido por la necesidad, el mundo de la razón práctica está regido por la libertad. Esta es una propiedad de la causalidad de los seres racionales que se llama voluntad. De carecer de libertad, la ética sería imposible.

2^o postulado. La inmortalidad del alma. En este mundo es imposible la perfecta conformidad entre voluntad y ley moral, por lo que se postula la inmortalidad del alma

3^er postulado. La existencia de Dios. Realización efectiva del Bien supremo al que aspira la voluntad. Dios como ser en el que se idenrifica ser y deber ser, virtud y felicidad.

En tanto que fenómeno el hombre está sometido a la necesidad del mundo natural; en tanto que noúmeno, es libre

Tras la aparente conclusión negativa de la Crítica de la razón pura de que no podemos pretender el conocimiento de ninguna realidad trascendente a la cual no tenemos acceso, de que la condición para el conocimiento sea ser objeto de experiencia para nosotros no significa que todo se limite a esto. El hecho de que nuestras pretensiones de conocimiento se limiten al mundo natural no significa que el mundo natural cognoscible sea lo único que existe. Por el contrario, tenemos y no podemos prescindir de una concepción de nosotros mismos como agentes y seres morales, lo cual sólo tiene sentido sobre la suposición de que tenemos una voluntad libre. La libre voluntad y la causalidad natural son compatibles siempre que no se considere la libertad humana (capacidad para obrar de forma autónoma) como un aspecto del mundo natural. La causalidad y la libertad se dan en ámbitos independientes; el conocimiento se limita a la primera y la moralidad a la última. Con ello Kant soluciona los problemas básicos que marcaron su investigación filosófica: las leyes científicas y las leyes morales, el conocimiento y la ética.

KANT. VOCABULARIO

A POSTERIORI. Dícese del conocimiento que sólo es posible mediante la experiencia

A PRIORI. Conocimiento por entendimiento puro y razón pura, anterior lógicamente a la experiencia y caracterizado por su necesidad y universalidad estricta.

CATEGORÍA. Las categorías o conceptos puros del entendimiento son las diversas variedades de funciones unificadoras del entendimiento en su relación con la sensibilidad y, por tanto, son condiciones a priori del entendimiento que hacen posible el conocimiento de la realidad. Sólo pueden aplicarse a fenómenos.

CONCEPTO. Representación universal, que debe ser pensada como común a diferentes representaciones y que, por tanto, las subsume.

COSA EN SÍ. La cosa tal como es en sí misma independientemente de nuestro modo de intuirla.

CRITICA DE LA RAZÓN PURA. Además del título de la principal obra de Kant, significativa de su pensamiento. Kan somete a crítica al órgano de conocimiento (razón), es decir, establece los límites de su capacidad, realizando esa crítica desde la razón pura, a priori, sin mezcla de nada empírico

DEBER. Necesidad de una acción por respeto a la ley moral con exclusión de todo fundamento de determinación por inclinación.

ENTENDIMIENTO. Capacidad de nuestro espíritu de producir representaciones por sí mismo (espontaneidad del conocimiento)

ESPACIO Y TIEMPO. Intuiciones puras que constituyen la forma del conocimiento y son las condiciones subjetivas que posibilitan las intuiciones.

FENÓMENO. Es el objeto del conocimiento empírico. Los objetos tal y como los conocemos.

FORMAL. Vacío de contenido

IDEA. Concepto necesario de la razón del que no puede darse en los sentidos objeto correspondiente.

IDEALISMO TRASCENDENTAL. Nombre con  el que se suele denominar la filosofía kantiana. Idealismo: teoría del conocimiento que defiende que no conocemos las cosas tal y como son en sí, sino que el sujeto construye, al menos en parte, el objeto. Trascendental: conocimiento independiente de la experiencia. Idealismo trascendental: nosotros conocemos lo dado en el espacio y en el tiempo, es decir, el fenómeno, lo que aparece. Pero no conocemos el noúmeno, es decir, la cosa en sí, nosotros no tenemos más que intuiciones sensibles, y, por lo tanto, nuestro conocimiento está limitado al mundo de las intuiciones sensibles, de los fenómenos; no tenemos conocimiento de las cosas en sí. El acceso a esas realidades no se da a través de las facultades de conocimiento, no se da en el campo de la razón pura sino de la razón práctica. Por eso se llama idealismo trascendental; el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia, de los fenómenos. Son las condiciones de posibilidad de conocer, y las pone el sujeto. Todo lo que cae fuera de la experiencia es inaccesible al conocimiento; sólo lo que llega a través del espacio y del tiempo puede ser conocido.

IMPERATIVO. Fórmula del mandato de la razón, el cual es la representación de un principio objetivo en tanto constrictivo para una voluntad. Los imperativos pueden ser hipotéticos (ordenan una conducta como medio para conseguir un fin) y categóricos (prescriben una acción por sí misma, sin referencia a fin alguno, como objetivamente necesaria)

INCONDICIONADO. Lo que no está sometido a las condiciones y límites del conocimiento. No puede conocerse, pero puede pensarse

INTUICIÓN. Único modo de referirse el conocimiento inmediatamente a los objetos y se funda en las afecciones, es decir, en la capacidad de la sensibilidad de ser afectada por los objetos que nos son dados. Puede ser empírica (se refiere al objeto mediante una sensación) o pura (espacio y tiempo, no contienen nada perteneciente a la sensación)

LIBERTAD. En sentido práctico, independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad; autonomía de la voluntad; determinación de la voluntad por sus propias leyes.

ILUSIONES TRASCENDENTALES. Error que surge al aplicar las categorías a objetos trascendentales (Dios, alma, mundo) pretendiendo que sean reales

MÁXIMA. Ley práctica en la medida en que se convierte en fundamento subjetivo de los actos, es decir, en principio subjetivo. Dicho de forma más sencilla, la regla de conducta según la cual actúa una persona.

POSTULADO. Proposiciones no evidentes y no demostrables pero que deben admitirse porque sino sería imposible cualquier afirmación.

PRÁCTICO. Todo lo que es posible mediante libertad.

PURO. Dícese del conocimiento a priori que no tiene en absoluto mezcla de nada empírico.

RAZÓN. En sentido amplio, conjunto de todas las facultades cognoscitivas. En sentido estricto, facultad de conocer por principios, esto es, de conocer lo particular en lo universal mediante conceptos.

RESPETO. Único sentimiento a priori y verdadero sentimiento moral, consistente en la conciencia de una libre sumisión a la voluntad bajo la ley moral, enlazada a la coacción hecha a todas las inclinaciones por la propia razón.

SENSACIÓN. La materia del fenómeno.

SENSIBILIDAD. Facultad de nuestro espíritu de recibir representaciones al ser afectado por los objetos.

SÍNTESIS. Acto de nuestra espontanedidad, por virtud del cual diferentes representaciones son enlazadas y su multiplicidad es entendida en un único conocimiento.

TRASCENDENTAL. Conocimiento que se dirige no a los objetos, sino a nuestro modo de conocerlos, en la medida en que dicho modo tiene que ser  posible a priori

VOLUNTAD=RAZÓN PURA PRÁCTICA. Facultad del espíritu de determinar su causalidad por la representación de reglas, por tanto, capacidad de actuar según principios.

EXAMEN:

«Ahora bien, vamos a admitir que no se hubiere hecho la distinción, que nuestra crítica ha considerado necesaria, entre las cosas como objetos de experiencia y esas mismas cosas como cosas en sí. Entonces el principio de la causalidad y por tanto el mecanismo de la naturaleza en la determinación de la misma, tendría que valer para todas las cosas en general como causas eficientes. Por lo tanto, de uno y el mismo ser, v.g. del alma humana, no podría yo decir que su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, está sometida a la necesidad natural, es decir que no es libre, sin caer en una contradicción manifiesta; porque habría tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma significación, a saber, como cosa en general (como cosa en sí misma)»

Kant. Crítica de la razón pura. Prólogo a la segunda edición

1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto.

Seguro que ya os sabéis la frase de memoria: señalar las ideas presentes en el texto de forma precisa y concisa.

El texto explica qué pasaría si no se realizase la distinción entre fenómeno y cosa en sí, distinción necesaria llevada a cabo en la Crítica de la razón pura. Esta distinción limita el conocimiento a los fenómenos de la naturaleza, a las representaciones de los objetos, que son resultado de la síntesis entre los datos a posteriori, procedentes de la experiencia, y las formas a priori, que aporta el sujeto (espacio, tiempo y categorías) y que son las condiciones trascendentales del conocimiento. Este mundo está regido por la causalidad y, por lo tanto, sometido a la necesidad. Por el contrario, las cosas en sí mismas son los objetos tal como son en sí mismos, independientemente de nuestro modo de conocerlos, no sometidos a las condiciones de posibilidad del conocimiento, y en este sentido, lo incondicionado; por lo tanto no sometidas a la causalidad y a la necesidad.

Esta distinción permite a Kant, sin incurrir en contradicción de ningún tipo, señalar que el hombre, en tanto que fenómeno, está sometido a las leyes causales de la experiencia y, en tanto que noúmeno, es libre y por lo tanto, la moral es posible. Lo que os he repetido miles de veces: no puede conocerse pero sí pensarse. En tanto que fenómeno, el hombre está sometido a las leyes deterministas; en tanto que noúmeno, su voluntad es libre.

Si la distinción no se hubiese hecho, como propone el texto de Kant, incurriríamos en contradicción  al tener que decir del alma humana, en un único uso y sentido, que está sometida a la necesidad natural y que tiene una voluntad libre.

En resumen, la limitación del uso teórico de la razón (conclusión negativa) hace posible el uso práctico de la razón(positiva). La libre voluntad y la causalidad natural son compatibles siempre que no se considere la libertad humana –capacidad de obrar de forma autónoma- como un aspecto del mundo natural. La causalidad y la libertad se dan en ámbitos independientes; el conocimiento se limita a la primera y la moralidad a la última.

2. Explicar el probema del conocimiento en Kant y desarrollar sistemáticamente las líneas de su pensamiento.

En el caso de Kant, lo más razonable es lo que habéis venido haciendo en los últimos autores: exponer sistemáticamente el pensamiento y en el momento en el que aparezca el contenido del texto y el problema, señalarlo.

Sea el texto el que sea, el esquema lógico de la pregunta es el siguiente:

1.   Presentación de Kant en su época (Ilustración) y de su sistema filosófico, el idealismo trascendental (el idealismo es un sistema filosófico que considera que el sujeto construye, al menos en parte, el objeto en el proceso del conocimiento. El idealismo de Kant es trascendental porque el sujeto pone las condiciones trascendentales del conocimiento, las formas a priori), como una superación del racionalismo y del empirismo. A estos elementos se suma la física de Newton

2.   La razón sometida a CRÍTICA desde dos usos: RAZÓN TEÓRICA Y RAZÓN PRÁCTICA, reflejo de las dos cuestiones centrales para Kant: el conocimiento y la ética. “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí [leyes físicas] y la ley moral en mí”

3.   USO TEÓRICO DE LA RAZÓN desarrollado en la Crítica de la Razón Pura. (Explicación de los términos crítica, razón y pura).  Esquema de la obra.

¿Es posible la metafísica como ciencia? Condiciones: J.S.A.P. (universales, necesarios y progresivos)

¡¡No os enrolléis con la división de los juicios!!

PROCESO DEL CONOCIMIENTO

CONOCIMIENTO SENSIBLE. Sensibilidad = receptividad. Intuición.

Datos empíricos + formas a priori = fenómeno.

Distinción entre fenómeno y cosa en sí.

La matemática como ciencia.

CONOCIMIENTO INTELECTUAL. Entendimiento = espontaneidad.

Fenómeno + formas a priori = concepto

Aplicación de las categorías: fenómenos. Limitación del conocimiento: la experiencia.

“Intuiciones sin conceptos son ciegas, conceptos sin intuiciones, vacíos”

La física como ciencia

Revolución copernicana del conocimiento

[NO hay conocimiento] RAZÓN. Ideas: Concepto puro que va más allá de la experiencia. No hay conocimiento: la razón se extralimita al pretender conocer lo incondicionado.

La metafísica es imposible como ciencia.

RESULTADO de la crítica de la razón pura.

1º. Negativo: En el sentido de que se ha demostrado que la metafísica no es posible como ciencia, que la razón pretende sobrepasar los límites del conocimiento.

2º. Positivo: La distinción entre fenómeno y cosa en sí permitirá un uso distinto. No pueden conocerse pero sí pueden pensarse (no son objetos de conocimiento, pero son realidades)

CONEXIÓN CON LA RAZÓN PRÁCTICA. La razón como respuesta a la ineludible tendencia humana hacia lo incondicionado.

4.   USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN

Rechazo de las éticas materiales. Definición (ejemplo ética aristotélica) y características (empíricas, hipotéticas y heterónomas).

Ética formal (definición y características) fundada en

1.   La VOLUNTAD: Su autonomía como elemento fundamental de su ética. Lo único que puede considerarse bueno sin restricciones.

2.   Ley práctica. Imperativo categórico (definición y formulaciones). El deber como necesidad de una acción por respeto a la ley moral, no por la utilidad o satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionar (acciones contrarias al deber, conformes al deber y por deber)

POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA: Definición de postulado. La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.

5. CONCLUSIÓN. Remate a una exposición del tema. Aparente conclusión negativa de la Crítica de la razón pura (no podemos pretender el conocimiento de ninguna realidad trascendente a la cual no tenemos acceso. Condición: ser objeto de experiencia para nosotros). El hecho de que nuestras pretensiones de conocimiento se limiten al mundo natural no significa que el mundo natural cognoscible sea cuanto existe. Por el contrario, tenemos y no podemos prescindir de una concepción de nosotros mismos como agentes y seres morales, lo cual sólo tiene sentido sobre la suposición de que tenemos una voluntad libre. La libre voluntad y la causalidad natural son compatibles siempre que no se considere la libertad humana –capacidad de obrar de forma autónoma- como un aspecto del mundo natural. La causalidad y la libertad se dan en ámbitos independientes; el conocimiento se limita a la primera y la moralidad a la última.

3. Relacionar el pensamiento de Kant con su marco histórico, sociocultural y filosófico.

Seguís estando de suerte ya que continuamos en el s. XVIII. El marco histórico y sociocultural que hemos visto en Hume y Rousseau también sirve para Kant. En el filosófico, el marco sigue siendo el mismo también, pero, es especialmente importante que señaléis la influencia del racionalismo y del empirismo de los que Kant representa su superación- lo tenéis en los apuntes. Por lo que respecta a la Ilustración, además de señalar la inglesa y francesa, destacar la alemana.  La Ilustración alemana difiere en la francesa al menos en las tres características siguientes:

1. No es anti-religiosa. La mayoría son pastores o hijos de pastores  o en consonancia con el pensamiento protestante

2. En Alemania quien estimula la Ilustración, al menos formalmente, es el propio Emperador. A Federico Gillermo I (1713-1740) [radical antipensador, miraba con desconfianza al pensamiento y más si era innovador] le sigue Federico Gillermo II (1740-1786) [francófono, agnóstico y tolerante, y, a la vez, intransigente sobre cuestiones de poder político]

3. Los principales pensadores alemanes son profesores ligados a la Universidad, cosa que no ocurre en Francia.

Kant escribe un ensayo contestando a la pregunta de qué es la Ilustración en la que señala que es un siglo privilegiado porque con él se llega a la etapa de madurez de la razón. El hombre pasa de una minoría de edad culpable a la mayoría de edad, de que otros piensen por él a pensar por sí mismo. La libertad de pensamiento es fundamental para Kant, la autonomía en el pensamiento y en la acción. Podría resumirse en su sapere aude! (atrévete a pensar)

4. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o correinte filosófica que no pertenezca a la época moderna

A excepción de Descartes, Hume y Rousseau, podéis compararlo con cualquiera de los filósofos que hemos visto: Platón, Aristóteles, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino ,y,  de los que aún nos falta por ver: Marx, Wittgenstein, Nietzsche y Ortega.

TEMA 13. JEAN-JACQUES ROUSSEAU

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VIDA

Maurice Quentin de La Tour. Jean-Jacques Rousseau

Nació en Ginebra (Suiza) el 28 de Junio de 1712.  Era hijo de  Isaac Rousseau, relojero, y de Suzanne

Bernard, hija del calvinista Jacques Bernard. A los nueve días de dar a luz, fallece su madre. Pasa los primeros diez años de su vida  con su padre, que llevaba una vida errante y despreocupada (dejémoslo ahí). Era aficionado a la música y a la danza,  le gustaba leer novelas e historias con su hijo, práctica que despierta la curiosidad y la fantasía del niño. Su padre tuvo que huir de Ginebra por una disputa con un militar de buena familia, y él se queda al cuidado de su tío Samuel.  Junto a su primo, Rousseau fue enviado como pupilo a la casa del calvinista Lambercier durante dos años (1722-1724). A su regreso, en 1725, trabajó como aprendiz de relojero y, posteriormente, con un maestro grabador, con el que no termina su aprendizaje -cinco años- pues huye al poco tiempo. Las razones  que aporta Rousseau son supuestas injusticias y dificultades de las que era objeto por parte del grabador. Digo supuestas porque, aunque es posible que fuera maltratado, también hay que reconocer que Rousseau tenía un carácter inestable y difícil, por no decir, directamente, que sufría de manía persecutoria que se agrava con los años .

J. Pradier. Estatua de Rousseau en Ginebra

Abandona Ginebra a los 16 años (1728), vagabundeando por distintas ciudades, hasta llegar a Annency, donde fue acogido por Mme. de Warens, joven y agraciada viuda que impresionó a Rousseau desde su primer encuentro. Era una dama ilustrada que le ayudó en su educación y en su afición por la música. Conversa al catolicismo pretendía que Rousseau abjurase del protestantismo, por lo que le envió al hospicio de catecúmenos de Turín –institución que no sale precisamente bien parada en las Confesiones–  para ser bautizado y convertido. A partir de 1729 comienza una vida aventurera y desordenada, sin perder las relaciones con Madame de Warens, de la que será amante –con el tiempo, Rousseau idealiza esta relación. Su actividad fundamental durante estos años se

Aficionado a la música, creó un sistema nuevo de notación musical y escribió una ópera

centra en trabajos de música. En 1731 viaja por vez primera a París, donde trabaja como preceptor. A finales de año se traslada a casa de Mme. de Warens en Chámbery, que le consigue un empleo en el catastro de Saboya, residiendo allí durante ocho años, en los que se dedica a estudiar música, filosofía, química, matemáticas y latín, intentando superar o compensar mediante la lectura las deficiencias de su educación un tanto asistemática. En 1742 regresa a París pero en 1743 está en Venecia como secretario del embajador francés. Rousseau no mantiene una buena relación con el embajador y es despedido por insolente, regresando, de nuevo, a París. Aunque breve, esta experiencia determina el interés por la política y por la moral,  al observar las instituciones y las intrigas de la diplomacia internacional que le provocan <<un germen de indignación contra nuestras estúpidas instituciones civiles, en las que el verdadero bien público y la verdadera justicia quedan siempre sacrificadas […] a la opresión del débil y a la iniquidad del fuerte>>. Entra en contacto con les philosophes (Voltaire, D´Holbach, Diderot, etc…) y colabora en la Enciclopedia (redacta los artículos de teoría musical, recordad que trabajó como arreglista musical y dramático). En 1743 publica su Disertación sobre la música moderna y al año siguiente conoce a Théresè Levasseur, con la que mantiene relaciones estables de las que tendrá cinco hijos, todos ellos confinados en un orfanato, información desvelada malévolamente por Voltaire en 1764. (No deja de ser curioso que el que algunos consideran el padre de la pedagogía dejase a sus hijos abandonados –parece que su justificación era que la madre, sirvienta inculta,  no era capaz de educarlos). En 1749, la Academia de Dijon  convoca un premio para el mejor ensayo que responda a la pregunta de si las ciencias y las artes han mejorado moralmente a los hombres. A este hecho está vinculado el famoso episodio de la <<iluminación de Vincennes>>, algo parecido a la noche de San Martín de Descartes o el <<episodio de la estufa>>, lo que pasa que, en esta ocasión, debajo de un árbol. Rousseau iba a visitar a Diderot, encarcelado en el castillo de Vincennes por sus excesos literarios, cuando lee el bando de la Academia. Rousseau asegura que se le abrieron nuevos horizontes y que se volvió otro hombre, describiendo las violentas alteraciones psicosomáticas que le provoca el hecho y prosigue diciendo: <<¡Oh, Señor!, si alguna vez hubiera podido escribir la cuarta parte de lo que vi y sentí bajo aquel árbol, con qué claridad habría hecho ver todas las contradicciones del sistema social, con que fuerza habría expuesto todos los abusos de nuestras instituciones, con que sencillez habría demostrado que el hombre es naturalmente bueno y que sólo por las instituciones se vuelven malvados los hombres>>. Rousseau ganó este premio con su Discurso sobre las ciencias y las artes. Crítica el optimismo de los enciclopedistas, frente a los cuales sostiene que los hombres no sólo no son mejores gracias a las artes y las ciencias sino que han contribuido a corromperlo. Al año siguiente vuelve a concursar preguntándose por la causa de la desigualdad de los hombres y vuelve a ganar con su Discurso sobre los orígenes y fundamentos de la desigualdad entre los hombres que dedica a la ciudad de Ginebra (Rousseau recordaba Ginebra con los ojos de un niño de 10 años, y ve en ella la única ciudad justa del mundo moderno, comparable a las antiguas ciudades-estado griegas. La desilusión no tardó demasiado en llegar), tras convertirse de nuevo al calvinismo. (Rousseau reconoce que la única razón que le hace volver al protestantismo es adquirir de nuevo la ciudadanía ginebrina). No obstante, su estancia en Ginebra no dura demasiado y vuelve a París en 1754, enviando un ejemplar de su Discurso sobre la desigualdad a Voltaire, que le escribe agradeciéndole el envío de su “nuevo libro contra la especie humana”. De 1756 a 1762 se retira a Montmorency –nuevo episodio escabroso-sentimental con la cuñada de Madame d’Épinay (en cuya casa vive y de la que también había sido amante) y entra en los años de mayor creatividad intelectual y escribe sus obras fundamentales, El contrato social y el Emilio. Estas obras le obligan a refugiarse en Suiza; sin embargo, también en Ginebra tiene problemas (una turba furiosa apedrea su casa) por lo que renuncia en 1763 a su

Isla de Rousseau en Ginebra

ciudadanía ginebrina. En 1765 parte para Berlín, pero ya de camino decide cambiar de destino e ir a Inglaterra con David Hume, que le había ofrecido refugio allí. Ya hemos visto este episodio con la biografía de Hume. Rousseau, hipersensible, suspicaz y cargando con su manía persecutoria, se convence de que Hume se había aliado con sus enemigos (Parece que a todo esto contribuyó una pesada broma que le gastó Horace Walpole. Éste, conociendo la inestabilidad de Rousseau, escribió una carta para asustarle, en la que le convencía de los malévolos planes que tenía el gobierno para asesinarle, utilizando como intermediario a Hume). Hume no alcanza a comprender el estado patológico de Rousseau y se enfada considerablemente –hay que tener en cuenta que el buen Hume, mientras Rousseau estaba convencido de la traición, se dedicó a intentar obtener una pensión real para él, enfrentándose a la mayoría

Allam Ramsay. Jean-Jacques Rousseau

de los ingleses que consideraban a Rousseau un hombre loco, malo y peligroso que vive en pecado con Thérèse. En 1766 vuelve a Francia –con un nombre falso-, hospedado por el príncipe de Conti. Se casa con Thérèse. Tras varios viajes, en 1770, regresa a París sin preocuparse por el hecho de que podía ser detenido. La policía no le molesta, pero sí sus amigos (Grimm –la enemistad parece surgir de una relación amorosa de Grimm con una ex-amante de Rousseau, Madame d´Epinay- y Diderot) que emprenden una campaña de desprestigio. Con una salud mental resquebrajada definitivamente, se alejó del mundo. Aunque siguió escribiendo, el daño que le habían causado los ataques de Voltaire y otros personajes de la época, más su deterioro mental, le llevan a sentirse perseguido y despreciado, apartándose finalmente de la vida publica.

Retirándose a Ermenonville, como huésped del marqués de Girandin, Rousseau murió el 2 de julio de 1778.

El título de su última obra –inacabada-  Meditaciones/Ensoñaciones/Divagaciones de un paseante solitario, describe el carácter de Rousseau como el paseante solitario (recorría kilómetros y kilómetros) que fue, sensible, suspicaz, intolerante hasta el extremo de ser incapaz de mantener amistades constantes, egocéntrico y mentalmente desequilibrado. Hume lo calificó como “el más curioso de todos los seres humanos” que no había hecho otra cosa que sentir durante toda su vida, y que en él la sensibilidad llegó a un extremo sin comparación posible.

No os asustéis. La personalidad atormentada de Rousseau no va acompañada de un pensamiento difícil de entender. Posiblemente sea el autor que os va a resultar más sencillo.

OBRAS

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1. PUNTO DE PARTIDA: CRÍTICA A LA CIVILIZACIÓN

Una de las ideas fundamentales del pensamiento ilustrado, como ya hemos visto,  es la de progreso continuado, asentado en el ejercicio de una razón autónoma y secularizada. El uso de esa razón  eliminará los prejuicios, supersticiones y dogmatismo y conducirá a un desarrollo de las ciencias y las artes. Ese desarrollo traerá aparejado un mayor conocimiento y dominio de la naturaleza que se pondrá al servicio del hombre. Las sociedades serán cada vez más justas y los hombres, más felices.

Jaurat de Bertry. Alegoría de la Revolución Francesa con retrato de Rousseau. La Revolución Francesa reconoce en Rousseau a uno de sus inspiradores.

No deja de ser curioso que, quien pasa por ser uno de los  principales  representantes de la Ilustración, sea un crítico acérrimo de esta idea tan ilustrada. Dos son las famosísimas frases de Rousseau relacionadas con este tema: <<Todo está bien al salir de las manos del autor de las cosas; pero todo degenera en las manos de los hombres>> y <<El hombre nace libre, pero por todas partes se encuentra encadenado>>. El punto de partida de Rousseau es de crítica a la civilización y a la artificialidad de la vida social. Rousseau pretende contestar a dos cuestiones fundamentales:

a) Si el progreso en la cultura (artes y ciencias) lleva consigo un progreso humano en la moralidad y en la felicidad del hombre

b) Si el progreso que representa la sociedad moderna posibilita la existencia de un hombre libre.

Su respuesta será <<no>>  en los dos casos. En oposición a sus colegas ilustrados dirá que las ciencias no sólo no han mejorado al hombre, sino que han permitido y ayudado a corromperlo, contribuyendo a crear sociedades artificiales en las que domina la desigualdad y todos los males que ésta trae consigo: opresión, riquezas para unos pocos  y pobreza para todos los demás, pasiones depravadas, etc. Estas sociedades son artificiales porque se juzga únicamente por las apariencias; la cortesía y la educación disimulan todo tipo de actitudes indignas; nadie se muestra tal y como es. Lo artificial ha sustituido a lo natural y los rígidos convencionalismos ahogan cualquier posibilidad de libertad.   No cabe duda que en el retrato que Rousseau hace de la civilización está pensando en su experiencia personal en París (recordad que no ingresa en los círculos más distinguidos como hombre eminente, sino con una humillante posición de dependencia; recordad que su vida no es un «jardín de rosas» precisamente). No obstante, Rousseau no se limita a criticar defectos de la sociedad del siglo XVIII y llamar la atención sobre ellos. Está diciendo que la causa de esos defectos obedece al avance de las artes y las ciencias. En resumen, la sociedad actual es la que instaura la injusticia y crea seres humanos degradados. El hombre de estas sociedades es un hombre corrompido por la sociedad.

Si se admite que el hombre ha sido corrompido por una civilización artificial, estamos

Lo artificial caracteriza al estado civil

admitiendo la existencia de dos tipos de estado:

1. El estado civil o social, actual, el de la sociedad organizada, atendiendo a leyes y gobiernos, que ha provocado la corrupción de los hombres. Responsable de que el hombre se haga malo, movido por el amor propio (pasión cultural, social, nacida de la deformación del amor de sí mismo en la sociedad, que empuja al hombre a tratar de ser el primero en todo, fomentando sentimientos negativos, como la envidia y el orgullo). Tiene como resultado el hombre artificial y en él rige la injusticia, la opresión y la falta de libertad auténtica.

Estado natural, previo a la vida artificial

2. Un estado previo a ese actual, en el que se encontrarían los hombres antes  (o al margen) de esas sociedades artificiales que tanto critica. Es el estado de naturaleza.

2. EL ESTADO DE NATURALEZA

2.1. UNA HIPÓTESIS, NO NECESARIAMENTE UNA VERDAD HISTÓRICA. Es evidente que no podemos observar el estado de naturaleza porque sólo conocemos al hombre viviendo en sociedad. Rousseau mismo establece que  está acudiendo a razonamientos condicionales e hipotéticos y no a verdades históricas: <<un estado que no existe ya, que acaso no ha existido nunca, que probablemente no existirá jamás, y del que, sin embargo, es necesario tener conceptos adecuados para juzgar con justeza nuestro estado presente>>. Dicho de otra manera, cabe la posibilidad de que ese estado de naturaleza no haya existido jamás; que la convención y el artificio acompañen al hombre desde su origen. El estado de naturaleza es simplemente una hipótesis obtenida por abstracción. Lo que tenemos que hacer es coger al hombre tal y como lo conocemos y retirar de él todos aquello que ha adquirido en el proceso de desarrollo social: desigualdades morales y políticas como honor, riquezas, consideración social; las pasiones y deseos que nacen en sociedad como la ambición; el empleo de las artes y las ciencias; las convenciones sociales, etc. Si ha existido o no realmente, eso no es importante. Lo realmente importante es descubrir cuál es la naturaleza auténtica del ser humano. Conociéndola, podremos juzgar a la sociedad actual y podremos iniciar un cambio para volver a esa naturaleza. Y, para conocerla, como ya hemos dicho,  sólo necesitamos quitar lo que hay de  convención y artificial en la sociedad. ¡Ojo!, Rousseau no está diciendo que quiera retornar al estado natural -que quizá ni siquiera ha existido jamás. Lo que quiere es transformar el orden social establecido por uno más justo y  mejor. Volver al estado de naturaleza es imposible y además, indeseable. De lo que se trata es de aprender de los errores, crear algo mejor: crear una organización política que mantenga las ventajas de la vida en sociedad,  pero que se corresponda con la naturaleza humana, con la libertad e igualdad que gozaba el hombre natural.

2.2. CARACTERÍSTICAS DE LOS HOMBRES EN EL ESTADO DE NATURALEZA.

1. En el estado de naturaleza los hombres viven aislados, ya que sólo hay una comunidad natural: la familia. Los vínculos familiares se disuelven cuando los hijos no necesitan ya de sus padres.
2. Los hombres todavía no han sido corrompidos por la vida artificial (pereza, vicios, esclavitud, etc.) son fuertes, sanos y autosuficientes.
3. Son fundamentalmente iguales puesto que las únicas desigualdades son producto de la constitución física: edad, salud, fuerza, habilidad física, etc., que nunca son enormemente diferentes entre un ser humano y otro. La desigualdad en el estado de naturaleza es la desigualdad física, que no tiene nada que ver con la desigualdad moral o política fruto de las convenciones humanas y que trae consigo la desigualdad de riquezas, consideraciones sociales, rango, etc.
4. Los hombres en el estado natural actúan atendiendo a dos impulsos esenciales: el de
   

   Fotografía de Nick Ut de la guerra de Vietnam. Dos son los impulsos básicos o pasiones del hombre en estado de naturaleza: autoconservación y compasión

   autoconservación (lo que impulsa a la satisfacción de las necesidades básicas y naturales) y la compasión por sus semejantes (capacidad para identificarse con los demás).

    

Las cuatro características señaladas las  comparte el hombre con el resto de animales, incluida la piedad o compasión por sus semejantes, que se observa en algunos animales. El ser humano sería físicamente fuerte, sin miedo a los animales (los supera en habilidad, aunque no en fuerza), con escasas enfermedades y, por lo tanto, poco necesitado de medicinas y mucho menos de médicos. Su preocupación fundamental sería la conservación de su vida. Sus sentidos de la vista, el oído y el olfato serían finísimos y no tanto los del tacto y el gusto, mucho más vinculados  a la sociedad. En palabras de Rousseau <<calmando el hambre con la primera encina a mano, y la sed en el primer arroyo con que tropiece; tomando por cama el pie del árbol que le dio de comer; y todas sus necesidades así satisfechas>>. Sin embargo, hay dos características que no comparte con el resto de los animales:

5. La libertad natural: capacidad que tienen los humanos para elegir lo que quieren hacer sin verse obligados a ello por ningún tipo de determinismo genético. El resto de animales se comportan atendiendo a pautas fijas de acción o instintos; el hombre puede elegir hacer una cosa u otra porque carece prácticamente de ellos.

6. Capacidad de autoperfeccionamiento o de perfectibilidad (cualidad de perfectible, es decir, el hombre es capaz de perfeccionarse), de variar el modo de ser a lo largo de la vida.

El pequeño salvaje, película de Trouffaut. Rousseau contribuye decisivamente a la creación del mito del buen salvaje

Este hombre que vive en el estado de naturaleza, que viaja por los bosques, que carece de industria, que no tiene hogar, que desconoce la guerra y que no necesita de los otros ni desea causarles ningún daño es bueno por naturaleza o, al menos, no es malo. Hay que tener en cuenta que la moral está vinculada a la sociedad, por lo tanto, y en sentido estricto, el hombre natural no es ni bueno ni malo. Lo que afirma Rousseau, en contraposición a Hobbes (homo homini lupus, el estado de naturaleza es un estado de violencia, de guerra de todos contra todos), es que el hombre natural es bueno y feliz, independiente y libre. La maldad surge y deriva de la vida social, no está presente en el estado de naturaleza. Vamos que, en términos generales, sí podemos decir que el hombre es bueno por naturaleza.

3. FIN DEL ESTADO DE NATURALEZA: <<¡ESTO ES MÍO!>>

Dos son los motivos que ponen fin al estado de naturaleza, mucho más poderoso el  segundo que el primero:

Los hombres descubrieron que su unión proporcionaba ciertas ventajas para la defensa de sus intereses

1. La observación de que era mucho más ventajoso unirse en determinadas actividades (mejor unirse para la caza o para la evitación de peligros que hacerlo de forma aislada). Fruto de esta unión se desarrollarían lazos afectivos (ya lo dice el refrán: el roce hace el cariño) antes desconocidos: el amor, la amistad, los celos, las preferencias, las comparaciones, etc.

2. La aparición de la propiedad privada. Este es el factor decisivo. La primera vez en la que un hombre pronunció la frase <<Esto es mío>> dio al traste con el estado natural y surgió la sociedad civil. Desapareció la igualdad, las selvas se convirtieron en campos feroces y la esclavitud y la miseria aparecen vinculadas a las cosechas. Aparecen también la justicia y la injusticia, pero los hombres no son por eso

El jardín de las delicias, de El Bosco. La sociedad corrompe al hombre convirtiéndolo en malo, esclavo e infeliz, dominado por el orgullo y la envidia.

mejores que en el estado de naturaleza: <<Las usurpaciones de los ricos, los robos de los pobres y las desenfrenadas pasiones de unos y otros ahogaron las voces de la compasión natural y la voz, todavía débil de la justicia, y llenaron a los hombres de avaricia, ambición y vicio… El recién estado de la sociedad produce así un horrible estado de guerra>>. Ahora sí: la sociedad civil de Rousseau se corresponde con el estado de naturaleza de Hobbes.

Llegados a esta situación de inseguridad y de males derivados del establecimiento y desarrollo de la propiedad privada… la aparición de la sociedad política, el gobierno y la ley  se hace imprescindible.

4. EL ESTADO CIVIL

El contrato de Hobbes no es de enajenación o cesión de derechos al monarca, ya que protege la libertad de cada individuo. Es un pacto entre iguales.

4.1. EL CONTRATO SOCIAL. Hemos dicho que la aparición de la propiedad privada tiene como consecuencia inevitable la aparición de la sociedad civil. Rousseau, por lo tanto, se suma a la teoría contractualista de Hobbes y de Locke (la sociedad es fruto de un pacto.o contrato o acuerdo mediante el cual el contratante queda sometido a esa sociedad). Está de acuerdo con ellos en la necesidad de una asociación que proteja a las personas y los bienes de esas personas; difiere en todo lo demás. A Rousseau no le parece que se pueda fundamentar la sociedad sobre la fuerza. Los hombres han llegado a un punto en el que los obstáculos para mantenerse en el estado de naturaleza son más poderosos que los recursos; por lo tanto, es obligatorio que se unan y formen una asociación. Cierto que esa asociación tiene como misión proteger a las personas y a sus bienes, pero, en el contrato de Rousseau cada contratante se somete a la voluntad general, lo que le permitirá seguir siendo tan libre como antes. Es lógico que Rousseau y Hobbes difieran en este punto. La opinión negativa de Hobbes sobre el hombre y el estado de naturaleza y el peligro de la guerra civil le hace pensar en un contrato de sumisión y alienación a una fuerza superior, justificando el Estado absolutista. Rousseau tiene una concepción completamente diferente, insistiendo en la libertad (no en el sometimiento) y, por lo tanto, pasar del estado de naturaleza al social no puede ser pasar de la libertad a la esclavitud a cambio de seguridad. En el fondo, descubriremos que el individuo adquiere una forma de libertad superior a la de la que disfrutaba en el estado de naturaleza.

4.2. LA VOLUNTAD GENERAL. El hombre, voluntariamente, se somete al pacto, pero no en favor de una voluntad individual sino en favor de toda la comunidad, cuya expresión es la voluntad general. Al formarse la sociedad mediante el pacto social, se constituye un «cuerpo social» que posee una voluntad. Esa voluntad es la que da cohesión a la sociedad y se caracteriza fundamentalmente por:

1. La voluntad general persigue el bien común para todos los miembros de la sociedad; se orienta siempre al bien común, por eso es infalible y tiene siempre razón. De la misma manera que el hombre natural buscaba su propio bien impulsado por el amor propio, el hombre social busca también su bien, pero el bien común. Es la voluntad del pueblo soberano. El ejercicio de esta voluntad general será la soberanía.
2. La voluntad general expresa la igualdad de todos los ciudadanos por medio de la
   

   Plaza Tahir, Egipto. Foto de Reuters. La voluntad general reside en el pueblo, que es el soberano.

   cual se puede fundamentar la libertad. (Una sociedad puede establecer legítimamente la existencia de privilegios, pero no concedérselos específicamente a nadie; puede establecer clases de ciudadanos o qué cualidades son necesarias para formar parte de ellas, pero no puede ir dirigido a un individuo concreto). Dicho de otra manera, las leyes deben considerar a los súbditos (sometidos a la ley y obligados a obedecerla) y a las acciones de un modo abstracto, no particular.

3. Rousseau diferencia entre voluntad general y voluntad de todos. La voluntad general persigue el bien común; la de todos, el interés privado. La general es la voluntad del pueblo soberano; la de todos es la suma de voluntades particulares. Esto significa que la voluntad general no se identifica, sin más,  con la suma de voluntades particulares de carácter mayoritario o incluso unánime. La razón de esta diferencia reside en que la voluntad general nunca puede equivocarse -recordad que hemos dicho que es infalible, la voluntad de todos sí. Toda ley aprobada por la voluntad general será justa; sin embargo, una ley puede ser aprobada por una mayoría y no atender al bien común. Por ejemplo, vosotros podríais establecer mayoritariamente o por unanimidad que a partir del día de hoy dejáis de estudiar filosofía…  (completad vosotros el argumento). ¡Ojo!, eso no significa que el pueblo no quiera el bien (vosotros tampoco), simplemente que no siempre es capaz de darse cuenta de cuál es el bien (vosotros tampoco). Por esta razón, la ilustración no viene mal.
4. Dijimos que el ejercicio de la voluntad general se denomina soberanía. El soberano es, por lo tanto, el pueblo, en el que reside la voluntad general. Cuando los individuos legislan en unión con todos los demás firmantes del contrato, se les denomina ciudadanos. Cuando lo que hacen es someterse a las leyes, súbditos. La soberanía es inalienable (lo único que se transfiere es el poder, nunca la voluntad; los políticos elegidos no son representantes sino administradores) e indivisible (si se divide lo que tendremos será una suma de voluntades particulares y no soberanía). Por esta razón el poder legislativo reside en el pueblo soberano y el poder ejecutivo o gobierno se limita a aplicar y ejecutar las leyes.

La voluntad general es inalienable, indivisible, indestructible e infalible (no se puede equivocar). En la actualidad estas u otras características muy parecidas se atribuyen a la voluntad popular, fundamento de la democracia moderna, razón por la que muchos consideran a Rousseau el primer defensor teórico de la democracia.

4.3. EL GOBIERNO

El gobierno se limita a ejecutar las leyes que hace la voluntad general

4.3.1. FUNCIÓN. Como ya hemos dicho en el apartado anterior, Rousseau distingue claramente entre el poder legislativo (pueblo soberano) y poder ejecutivo (gobierno).  El poder legislativo expresa la voluntad general en leyes universales, no ocupándose de acciones ni personas concretas o particulares (igualdad). El gobierno ejecuta la ley; por lo tanto, se ocupa de acciones y de particulares. A los hombres o corporaciones encargados de la administración los denomina príncipes o magistrados. <<Llamo gobierno o administración suprema al ejercicio legítimo del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre o a la corporación a la que se confía esa administración>>.

4.3.2. TIPOS. Rousseau discute diversos tipos de gobierno pero no afirma la existencia de un gobierno ideal que sirva para todas las épocas y pueblos; no obstante, estos son los tres que defiende:

Viñeta de EL ROTO

1. DEMOCRACIA, especialmente indicada y adecuada para estados pequeños. Sin ninguna duda, tiene presente la pólis griega y la ciudad de Ginebra. En alguna ocasión señala claramente su predilección por este tipo de gobierno y  por las repúblicas reducidas.

2. ARISTOCRACIA, para estados medianos. Gobierno de unos pocos (sabios) sobre la mayoría, garantizando el beneficio de esa mayoría y no del propio.

3. MONARQUÍA, para grandes estados. El gobierno queda en manos de uno sólo.

Rousseau señala que todas estas formas de gobierno  son suceptibles de abuso y degeneración; es más, parece que de forma inevitable y natural es lo que sucede en cualquiera de ellas. Por eso, la mejor forma de conservar el cuerpo político será mantener la distinción y separación clara del poder legislativo y el poder ejecutivo.

4.4. VENTAJAS DEL ESTADO CIVIL. La concepción optimista del estado de naturaleza nos lleva a preguntarnos ¿no sería preferible mantenerse en ese estado frente al civil? Rousseau reconoce que alguna de las ventajas del estado de naturaleza se pierden pero a cambio se obtienen ventajas mayores. Si pesamos en una balanza lo que se pierde y lo que se gana, el platillo del estado civil pesa considerablemente más. Esto es lo que ponemos en cada plato:

No desperdiciemos la frase de Voltaire

1. Se pierde la libertad natural y se gana la libertad moral. La libertad natural es la que posee el hombre en su estado de naturaleza y que no posee otro límite que su fuerza. La civil somete al hombre a principios o leyes que emanan de la voluntad general, por lo tanto, se las da a sí mismo; se convierte en dueño de si mismo. De acatar voluntariamente las leyes, nace el sentido del deber, fundamento de toda moral. Ya dijimos que en el estado de naturaleza, desde el punto de vista moral, el hombre no era bueno ni malo.

2. Se pierde la igualdad natural y se gana la civil o moral. En el estado natural no hay

La igualdad natural es sustituida por la moral

diferencias de clase ni económicas; las desigualdades eran fundamentalmente físicas. El el estado civil todos están sometidos por igual a las leyes que emanan de la voluntad general, de la que todos forman parte. Además, las desigualdades naturales o físicas desaparecerían en el estado civil; por lo tanto, termina siendo más igualitaria.

3. Se pierde la posesión de lo que se puede alcanzar y apetece y se gana el derecho a  la propiedad. De la simple posesión (con los problemas que ello puede acarrear) se pasa a instaurar el derecho a la propiedad, la posesión se garantiza por ley.

Repetimos, una vez más, lo que hemos venido diciendo a lo largo de todo el tema. Rousseau es contractualista, el origen de la sociedad está en un pacto social. Sin embargo, eso no implica que tal pacto suponga la renuncia de la libertad propia en beneficio del poder. Con la sociedad civil aparece una nueva forma de libertad que supera la individual, propia del estado de naturaleza. El pacto supera esa individualidad gracias a lo que denomina cuerpo social, persona pública o yo común y a la voluntad general. Y finalmente, la sociedad es la única que permite el desarrollo de la moral, basada en un sentimiento natural de simpatía y acción desinteresada (semejanza con Hume). La consideración de que libertad y moralidad van unidas, le convierte, a juicio de algunos, en un antecedente de la ética de Kant.

EXAMEN:

«Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstáculos que se oponen a su conservación en el estado de naturaleza superan con su resistencia a las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Entonces dicho estado primitivo no puede ya subsistir, y el género humano perecería si no cambiara su manera de ser.

Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar fuerzas nuevas, sino sólo unir y dirigir aquellas que existen, no han tenido para conservarse otro medio que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia, ponerlas en juego mediante un solo móvil y hacerlas obrar a coro.

Esta suma de fuerzas no puede nacer más que del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo  las compremeterá sin perjudicarse y sin descuidar los cuidados que a sí mismo se debe?

J.J. Rousseau, El contrato social, Libro I, cap. 6

En este texto el autor reflexiona sobre el origen de la sociedad (Política)

1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto

A estas alturas ya sabéis mejor que yo cómo tenéis que resolver esta pregunta. No me cansaré de decir que debe contestarse de forma breve y concisa.

La primera frase, como siempre, debiera ser de presentación del texto: Este fragmento pertenece a El contrato social (1762) donde Rousseau expone sus teorías sobre el origen de la sociedad  y el acuerdo de todos de someterse a una <<voluntad general>> para recuperar la igualdad y libertad del estado primitivo. Ckoncretamente este fragmento es el inicio del capítulo 6, Del pacto social.

A continuación debéis señalar las ideas fundamentales. Podéis usar los guiones para señalar las distintas  ideas:

• Comienza señalando la necesidad de los hombres de abandonar el estado de naturaleza inicial ya que los obstáculos que encuentran son superiores a su fuerza y corren el riesgo de perecer. El estado de naturaleza no es histórico, sino una hipótesis que permite enjuiciar la evolución del hombre. Permite saber cómo es el ser humano al margen de la artificialidad que introducen en él la sociedad y la educación, la civilización; sirve como oposición crítica a la actual situación de la humanidad. La tesis inicial de Rousseau es que el hombre es bueno por naturaleza y que el mal y la corrupción derivan de la sociedad.
• Aparición de la sociedad o estado civil fruto de un pacto o contrato entre los hombres, lo que ha venido llamándose contractualismo, en clara oposición a la sociabilidad natural de Aristóteles.
• Finalmente se pregunta cómo será posible que en ese pacto o contrato el hombre conserve su libertad inicial. La respuesta que dará a continuación es que en ese contrato cada individuo cede sus derechos a todos los demás miembros, formando el pueblo soberano, origen de la voluntad general, de la que emana la ley del Estado.

2. Explicar el problema del origen de la sociedad (política) en Rousseau y desarrollar las líneas principales  de su pensamiento.

Como siempre, podéis elegir entre anticipar el tema del texto o exponer sus líneas de pensamiento y señalar, cuando lleguéis a él, el contenido del texto. En este tema, lo «normal» sería hacer lo último ya que, en realidad, no hemos visto de Rousseau ninguna otra cosa que no sea la política. Por esta razón, no os pongo un esquema de desarrollo: es muy fácil, se trata de ir siguiendo los apuntes.

3. Relacionar el pensamiento de Rousseau con su marco histórico, sociocultural y filosófico.

Aunque defensores del contractualismo, su pensamiento político es radicalmente diferente

Estáis de suerte. El marco es básicamente el mismo que hemos visto en Hume. Evidentemente tenéis que incluir en este caso una mención mucho más breve al empirismo dentro de la Ilustración inglesa y ubicar a Rousseau en la Ilustración Francesa. Insistir también en el contractualismo, defendido también por Hobbes y Locke.

4. Explicar el tratamiento del problema de la sociedad en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época moderna.

Ya sabéis que no podéis compararlo con Descartes, Hume ni Kant. Tampoco sería fácil porque no hemos visto prácticamente nada del pensamiento político de esos autores.

La comparación más razonable mirando al pasado sería Aristóteles. Nada impide, no obstante, que lo hagáis con Platón, Agustín de Hipona o Tomás de Aquino. Si miráis hacia delante, lo más lógico es contestar con el pensamiento de Marx.

 

TEMA 12. EL EMPIRISMO: DAVID HUME

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INTRODUCCIÓN

El racionalismo es la primera gran corriente filosófica de la modernidad, el empirismo es su respuesta histórica y  constituye el segundo gran movimiento de la filosofía moderna.

Empirista es, en general, toda filosofía según la cual el origen y el valor de todos nuestros conocimientos depende de la experiencia (En griego “experiencia” es “empiria”; de ahí el nombre). En este sentido general, el empirismo es una constante en la historia del pensamiento: existió antes de la modernidad y resurgirá en el pensamiento contemporáneo.

En sentido estricto, se denomina empirismo al empirismo moderno o también llamado

John Locke

empirismo inglés (todos los autores son británicos, en oposición al racionalismo que es un movimiento continental) del s. XVIII que constituye una respuesta histórica al racionalismo del s. XVII. El primer filósofo empirista es Locke y la línea inaugurada por éste continúa y se va radicalizando en Berkeley y culmina con Hume. Hume presenta una antítesis al racionalismo continental y lleva los presupuestos empiristas, de forma coherente e implacable, hastas sus últimas consecuencias.

1. EL EMPIRISMO Y LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO

1.1. LOCKE

A. NEGACIÓN DE LAS IDEAS INNATAS

Todo nuestro conocimiento procede de la experiencia

La tesis fundamental del racionalismo era la afirmación de que el entendimiento posee ciertas ideas y principios innatos. Según el racionalismo era posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos fundamentales acerca de la realidad a partir de tales ideas y principios que el entendimiento encuentra en sí mismo, sin necesidad de recurrir a la experiencia.

La doctrina empirista surge como teoría opuesta al racionalismo en cuanto al origen del conocimiento. NO existen ideas ni principios innatos al entendimiento. Con anterioridad a la experiencia, nuestro conocimiento es «un papel  en blanco» en el que no hay nada escrito. El empirismo es aquella teoría que niega la existencia de conocimientos innatos, y, por lo tanto, afirma que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia.

Locke dedicó el libro primero de su obra Ensayo sobre el entendimiento humano a demostrar que no existen ideas ni principios innatos. Si los hubiera, los poseerían todos los hombres desde el momento mismo de nacer (Recordaréis que esas son  dos características fundamentales de la conducta innata: compartida por todos los miembros de la especie y se nace con ella, ya que no precisa de experiencia ni de aprendizaje alguno –se nace sabiendo). Se puede demostrar, a juicio de Locke,  que no todos los hombres ni desde el nacimiento tienen esas ideas…. por lo tanto, no hay ideas innatas.

B. GÉNESIS DE LAS IDEAS. PSICOLOGISMO

Si no hay ideas innatas, todas provienen de la experiencia. De  esta tesis se deduce la génesis y límite del conocimiento:

1.   Génesis de las ideas; es decir,  cómo se originan a partir de la experiencia ya que todas nuestras ideas –incluidas las más complejas y abstractas- proceden de ellas. Por alejada que nos parezca cualquier idea de la experiencia, necesariamente procede de ella.

2.  Nuestro conocimiento es limitado: no puede ir más allá de la experiencia. Está limitado por la experiencia doblemente: en cuanto a su extensión (el entendimiento no puede ir más allá de lo que permite conocer nuestra experiencia) y en cuanto a su certeza (sólo tenemos certeza de lo que está dentro de los límites de la experiencia).

Se trata de estudiar los mecanismos psicológicos que permiten la asociación y combinación de ideas simples formando ideas complejas

El problema fundamental es la génesis y límites del conocimiento pero ¿cómo estudiar el modo en que nuestros conocimientos se originan a partir de la experiencia? No existe más camino que tomar nuestras ideas más complejas y descomponerlas hasta encontrar las ideas simples de que proceden y estudiar cómo se combinan y asocian formando ideas complejas. Se trata de estudiar los mecanismos psicológicos de asociación y combinación de ideas. El análisis es de tipo psicológico; por eso, este modo de plantear el conocimiento recibe el nombre de psicologismo.

C. LOCKE Y DESCARTES: LA NOCIÓN DE IDEA

La noción de idea en Locke es básicamente la misma de Descartes.

Todo conocimiento es conocimiento de ideas.

Según Descartes el conocimiento era siempre conocimiento de ideas: no conocemos directamente la realidad sino nuestras ideas de la realidad. Por esa razón se le planteaba el problema de la existencia de una realidad exterior y distinta de las ideas. Para Locke también nuestro conocimiento es conocimiento de ideas. Su noción de idea puede expresarse en dos afirmaciones:

1ª. Las ideas son el objeto inmediato de nuestro conocimiento o percepción. Ideas son lo que conocemos, trátese de un color, un dolor, un recuerdo o una noción abstracta.

2ª. Las ideas son imágenes o representaciones de la realidad exterior.

D. CLASES DE IDEAS

Las ideas se dividen en simples y complejas

IDEAS SIMPLES

La blancura y frialdad son ideas simples de un trozo de hielo, idea compuesta

Son átomos de conocimiento, es decir, que no son combinaciones de otras ideas. Son recibidas de forma pasiva por nuestra mente.  Diferencia dos tipos: aquellas que provienen de la sensación (de la experiencia externa) y otras que provienen de la reflexión (de la experiencia interna, el conocimiento que la mente tiene de sus propios actos u operaciones). Por ejemplo, la frialdad y dureza de un trozo de hielo, la blancura del lirio, el gusto del azúcar serían ideas de la sensación. Entre las  ideas que obtenemos por reflexión está la de  pensamiento , ya que por experiencia interna percibimos que pensamos y en qué consiste pensar. Junto al pensamiento estarían las de percepción y voluntad

Dentro de las ideas de sensación, distingue las ideas de cualidades primarias (figura, tamaño, movimiento, extensión, unidad, etc. )  que son inseparables de los cuerpos a pesar de los cambios que tengan lugar en ellos y las ideas de cualidades secundarias (colores, olores, etc.) que no están en los cuerpos mismos pero que producen en nosotros distintas sensaciones por medio de sus cualidades primarias, como ya había hecho Descartes.

IDEAS COMPLEJAS

El resto de las ideas proviene de la combinación de ideas simples. En el conocimiento de ideas simples, el entendimiento es pasivo, se limita a recibirlas, pero en la elaboración de las ideas complejas el entendimiento es activo, actúa combinando y relacionando ideas simples. Por ejemplo, combinamos las ideas simples de blancura, dulzura y solidez para formar la idea compleja de un terrón de azúcar.

Distingue tres clases de ideas complejas: ideas de sustancias, de modos y de relaciones.

No sabemos qué es la amapola, al margen de sus cualidades, lo único que podemos percibir

Las ideas de las sustancias (idea de hombre, árbol, piedra) son complejas, compuestas de una serie de cualidades o ideas simples. Por ejemplo, la idea de sol no es más que la combinación de un conjunto de ideas: brillante, ardiente, redondeado, distancia, etc… Otro ejemplo más: la idea de sustancia espiritual alma se obtiene combinanado  las ideas simples de pensamiento, duda, etc., que se obtienen por reflexión con la noción difusa de un sustrato en el que radican esas operaciones psíquicas. Tomemos un objeto cualquiera, por ejemplo, una amapola. ¿Qué es lo que percibimos? Un cierto color, un volumen, una figura, un tamaño, un olor, una sensación suave al tacto, etc.; en una palabra, un conjunto de sensaciones simples. Pero ¿es esto en realidad una amapola? El color, el olor, la figura,etc.,  no son la amapola: son el color de la amapola, el olor de la amapola,  … ¿qué es entonces la amapola, aparte de estas cualidades sensibles? Puesto que lo único que podemos percibir es el color, el olor, etc., hemos de confesar que no sabemos qué es la amapola, suponiendo que por debajo de estas cualidades hay algo misterioso que le sirve de soporte. La sustancia, soporte de cualidades es, según Locke, incognoscible. Es, en expresión suya, un “no sé qué”.

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No conocemos la sustancia. No conocemos el ser de las cosas, conocemos sólo aquello que la experiencia nos muestra, y la experiencia sólo nos muestra una serie de cualidades sensibles. La experiencia es el origen y también el límite de nuestro conocimiento.

Las ideas de modos son ideas complejas que dependen de la sustancia, afecciones  de la sustancia. Por ejemplo, hipocresía, deber, gratitud, asesino, etc.

Las ideas de relaciones son las que surgen de la comparación de una sustancia con otra. Por ejemplo, marido, hijo, imperfecto, etc.

En todos los casos, el empeño de Locke es demostrar cómo todas las ideas complejas proceden de la combinación de ideas simples.

E. LA EXISTENCIA DE UNA REALIDAD DISTINTA DE NUESTRAS IDEAS

A Descartes se le planteó el problema de la existencia de la realidad precisamente porque partió de que nuestro conocimiento es de ideas. También a Locke se le plantea este problema por la misma razón.

Locke nunca dudó de que existiera una realidad distinta de nuestras ideas. Su misma noción de idea como representación o imagen de la realidad implica que existe una realidad de la cual la idea es representación. Al tratar de la existencia de la realidad, Locke distingue, siguiendo a Descartes, tres ámbitos: el yo, Dios y los cuerpos.

La existencia de la realidad exterior está suficientemente atestiguada: causa de nuestras sensaciones

De la existencia del yo tenemos certeza intuitiva, en este punto sigue a Descartes y su célebre “pienso luego existo”.

De la existencia de Dios tenemos certeza demostrativa, la existencia de Dios puede demostrarse utilizando el principio de causalidad, Dios es la causa última de nuestra existencia.

De la existencia de los cuerpos tenemos certeza sensitiva, la existencia de los cuerpos está razonablemente atestiguada, ya que nuestras sensaciones son producidas por ellos, los cuerpos son la causa de nuestras sensaciones.

Tanto Dios como el mundo son demostrados por un razonamiento causal: Dios es causa última de nuestra existencia y los cuerpos son causa de nuestras sensaciones).

1.2. HUME

David Hume representa la culminación del empirismo moderno llevándolo de manera implacable y coherente hasta sus últimas consecuencias. Es el principal representante de la Enlightment (Ilustración Inglesa) y el responsable de despertar a Kant de su sueño dogmático. Su influencia no se limita a Kant ya que el empirismo contemporáneo reconoce en él su fuente y precursor.

Retrato de David Hume, por Allan Ramsay. Al conde de Charlemont le parecía más "un hidalgo comilón que un filósofo refinado"

David Hume nació el 7 de mayo  de 1711 en Edimburgo (Escocia). Era hijo de Joseph Home (-o Hume, términos sinónimos en la pronunciación escocesa-, perteneciente a la rama del Conde de Home, abogado,  muere cuando Hume tiene sólo 2 años) y de Katherine Falconer (parece que hermanastra de Joseph Home aunque no hubo ningún impedimento para su matrimonio, hija de Sir David Falconer con el título de Lord Halkerton, que heredó su hermano). Su familia era acomodada, aunque no  lo suficientemente rica como para permitir a Hume dedicarse exclusivamente a la filosofía (parece ser el único real interés de Hume:<<una aversión insuperable hacia todo lo que no fuera la investigación filosófica y el saber en general>>) por lo que su familia lo orientó hacia la carrera de abogado. En 1734 se marcha a Bristol, donde trabaja con comerciante, aunque sólo durante unos meses, porque <<me di cuenta de que esa vida no era en absoluto para mí>>. Hume abandona su trabajo y viaja a Francia, donde permaneció entre los años 1734-1737, dispuesto a dedicarse exclusivamente a la filosofía y a vivir modestamente dada la escasez de medios económicos. Vive en Reims y en La Flèche (sí, allí había estudiado Descartes, razón por la que algunos biógrafos ven intencionalidad en esa elección). Durante este tiempo compuso su obra Tratado sobre la naturaleza humana.

Estatua de David Hume en Edimburgo

En 1737 regresa a Londres, dirigiéndose posteriormente a Escocia, donde vivirá unos años con su madre y hermano. Publica el Tratado sobre la naturaleza humana que constituye un auténtico fracaso (“jamás intento literario alguno fue más desgraciado que mi Tratado sobre la naturaleza humana”) y de la que el mismo Hume dice “«Nacido muerto desde la imprenta, sin ni siquiera alcanzar la distinción necesaria para levantar un murmullo entre los fanáticos. Pero, de temperamento alegre y optimista, me recuperé pronto de la decepción y proseguí con ardor mis estudios»”.

Afortunadamente en  1742 publica los  Ensayos, cuyo éxito le hace olvidar el fracaso anterior y le anima a  reescribir el Tratado. En 1745 optó a la cátedra de ética de la Universidad de Edimburgo, plaza que no obtuvo por culpa de  su reputación de escéptico y ateo (No será la única ocasión. En 1751 intentó ocupar la cátedra de Lógica de la Universidad de Glasgow que dejaba vacante su amigo Adam Smith y tampoco la consiguió por idénticos motivos. El mejor filósofo de Escocia no pudo impartir clases en su patria debido al fanatismo religioso dominante). Después de un año como tutor privado (del Marqués de Annandale, del que Hume silencia su locura y sus problemas para cobrar su sueldo) fue invitado por el general St. Clair a una expedición como secretario que, inicialmente dirigida contra Canadá, acabó con una pequeña incursión en la costa francesa (Voltaire se mofará de St. Clair y su expedición con lo que quedará más ridiculizada todavía por lo que instan a Hume a que conteste, cosa que efectivamente hace en 1756); posteriormente, en 1747, fue invitado por el mismo general a acompañarle como secretario en una embajada militar por las cortes de Viena y Turín. Estas últimas actividades le permiten mejorar su situación económica: <<Mi cargo, y también mi frugalidad, me hicieron dueño de una fortuna, con la que podía considerarme independiente>>.

En 1749 regresa a Escocia, donde volverá a pasar dos años con su hermano en su casa de campo, publicando algunas obras más. En 1751 se traslada a Londres, con la pretensión, como hemos visto, de conseguir la cátedra de la Universidad de Glasgow. En 1752 se instala en Edimburgo donde fue nombrado bibliotecario de la facultad de Derecho, dedicando su actividad filosófica más bien a problemas históricos, sociales y políticos, como pone de manifiesto las obras publicadas a partir de entonces. Su Historia de Inglaterra, a pesar del excelente elogio de Voltaire, constituye otro auténtico fracaso. Tales son los problemas que le acarrea que en 1756 se llegó a pedir su excomunión: <<No creo que haya un inglés entre cincuenta que, si oyera decir que mañana me voy a romper la crisma, no se alegrara por ello. Unos me odian porque no soy tory; otros, porque no soy whig; algunos, porque no soy cristiano; y todos, porque soy escocés>> (Por cierto, y dicho sea de paso, siempre se le acusó  del marcado acento escocés de su inglés y de que el francés siempre se le resistió).

En 1763 recibió la invitación del conde de Hertford, embajador británico en Francia, de acompañarle a París como secretario de la Embajada. Rechazada la invitación en principio, Hume la aceptó ante la insistencia del conde, dirigiéndose a París donde permanecerá hasta 1766. Ya había entablado amistad con Montesquieu en 1749 y participa en las actividades de los eciclopedistas y los círculos ilustrados y entabla amistad con algunos de los personajes destacados de la época (mejor no intentéis recordar el nombre de la mujer más influyente en la vida de Hume: Marie-Charlotte-Hippolyte de Campet de Saujeon, Condesa de Bouffleurs-Rouverel, responsable del epíteto a Hume de le bon David), como Rousseau (se lo presenta Madame Bouffleurs), con el que volvió a Londres(la publicación del Emilio hacía que su posición en Francia peligrase), aunque el carácter suspicaz de Rousseau condujo a una rápida ruptura en sus relaciones. Es el momento más dulce en la vida de Hume, cuya acogida en Francia fue espectacular. Se codeó con todos los filósofos de la época (D´Alambert, Buffon, Diderot, D´Holbach, y por supuesto, Rousseau (the little nice man, según Hume) y entró en todos los salones de la época. Además recibe unos honorarios altísimos. Mientras esto sucede en Francia, en Inglaterra se publica una obra filosóficamente en contra de Hume y otra insultante y vergonzante incluso a nivel personal pero con citas muy frecuentes de su Tratado. Curiosamente, es la fuente por la que Kant accede a la obra de Hume, del que dirá que le despierta de su sueño dogmático.

David Hume

A su regreso a Londres fue nombrado «Subsecretario de Estado para el Departamento Septentrional», que se ocupaba de los asuntos diplomáticos con los países situados al norte de Francia, cargo que no estaba remunerado y que desempeñó durante dos años, hasta 1769. Ese año regresará a Edimburgo (<<muy rico, lleno de salud, y, aunque algo entrado en años, co el deseo de disfrutar tranquilamente de mis bienes durante largo tiempo, y, además, de ver cómo se iba incrementando mi reputación>>), continuando sus actividades de estudio e investigación. (En esta época empieza a ser llamado -medio en broma medio en serio- <<San David de Escocia>>. Sus relaciones con las damas de Edimburgo -con múltiples proposiciones de matrimonio- fueron excelentes. Una de ellas escribió con tiza en la fachada de la casa de Hume <<St. David´s Street>>, y así pasó a llamarse la calle. Por cierto se llamaba Nancy Orde y Hume pensó muy seriamente en casarse con ella). Allí morirá el 25 de agosto de 1776, habiendo escrito previamente, el 18 de abril, una breve autobiografía, conocedor ya de su pronta e inevitable muerte. <<En la primavera de 1772 padecí un desorden intestinal del que en un primer momento no hice caso pero que se ha convertido, como sé muy bien ahora, en dolencia incurable y mortal>>. Deja establecido que quiere ser enterrado de modo privado, con un monumento de valor no superior a cien libras, con una inscripción que tenga solamente su nombre y los años de nacimiento y muerte, dejando a la posteridad añadir el resto.

Tumba de Hume en Edimburgo

Esa autobiografía fue publicada por su amigo Adam Smith y en ella se describe Hume de la siguiente manera: “un hombre de disposición tranquila, de temperamento suave, de humor abierto, sociable y animado, capaz de sentir cariño, pero no enemistad, y de gran moderación en todas mis pasiones. Incluso mi amor a la fama literaria, mi pasión dominante, no agrió nunca mi carácter, a pesar de mis frecuentes desengaños. Han aceptado mi compañía lo mismo el joven y despreocupado que el estudioso y hombre de letras; y así como he sentido particular placer en la compañía de damas discretas, tampoco he tenido quejas del recibimiento que siempre me han dispensado. En una palabra, a pesar de que la mayoría de los hombres eminentes han tenido razones para dolerse de la calumnia ajena, yo nunca me he sentido herido por ella, ni tampoco mordido por sus funestas dentelladas. A pesar de haberme expuesto atrevidamente a la rabia de banderías civiles y religiosas, parece como si en su habitual furia se hubieran quedado inermes, para mi propio provecho. Nunca han necesitado justificar mis amigos ningún detalle de mi carácter o conducta. Y, como puede suponerse, no porque los fanáticos no hayan bien deseado inventar y propagar cualquier cuento para desacreditarme, sino porque nunca pudieron encontrar nada que les pareciera tener siquiera un asomo de verosimilitud. No puedo decir que no exista algo de vanidad por mi parte al hacer mi propia oración fúnebre, pero tengo la esperanza de que no esté fuera de lugar: y éste es un hecho que fácilmente puede uno aclarar, y cerciorarse de él.”

OBRAS

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A. ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO: IMPRESIONES E IDEAS

Hume no estaba satisfecho con la utilización del término idea para todo lo que conocemos, tal como lo había descrito Locke. Por esta razón, reservó el concepto de idea para designar sólamente ciertos contenidos del conocimiento. Hume divide los contenidos del conocimiento en dos clases:

IMPRESIONES. Es el conocimiento por medio de los sentidos. Datos inmediatos de la experiencia interna (impresiones de reflexión: angustia, agrado, etc…) o externa (de sensación: color, sabor, etc…), caracterizados por su viveza y su sentido de la realidad.

IDEAS. Son las representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento. Datos mediatos, reproducidos o derivados de las impresiones y por esa razón, menos vivos, más débiles.

Las impresiones son todas nuestras sensaciones. Las ideas son las imágenes débiles de las impresiones

Por ejemplo, estamos percibiendo esta clase: paredes, pizara, mesa. Si ahora cerramos los ojos y nos imaginamos la misma clase, percibiremos lo  mismo pero con menos viveza y realidad. La primera es una impresión, la segunda es una idea.

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Tanto las impresiones como las ideas pueden ser:

SIMPLES. No admiten distinción ni separación. Por ejemplo,  el color azul y la idea de azul. Son las de mayor valor cognoscitivo.

COMPLEJAS. Cuando se pueden separar. Sí admiten distinción dentro de ellas, pueden dividirse en partes. Por ejemplo, «amapola»: varios colores, forma, tamaño, peso, etc.

RELACIÓN ENTRE IMPRESIONES E IDEAS

Una idea es verdadera si procede de una impresión

• SEMEJANZA
• CORRESPONDENCIA: a toda idea simple le corresponde una impresión simple
• REPRESENTACIÓN: las ideas no son copias exactas, son representaciones de la experiencia
• PENSAMIENTO: la impresión es siempre anterior a la idea

Todas las ideas complejas se forman a partir de ideas simples

Todas nuestras ideas proceden de impresiones, de mezclar, trasponer, aumentar o disminuir los materiales suministrados por los sentidos. Quien pretenda otra cosa, tiene un sencillo método de refutación: mostrar aquella idea que, en su opinión, no deriva de dicha fuente. <<Si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con harta frecuencia), sólo habrá que preguntar de qué impresión deriva la supuesta idea; y si es imposible asignarle una, se habra confirmado nuestra sospecha>>.

CRITERIO DE VERDAD DE NUESTRAS IDEAS: Una idea es verdadera si procede de una impresión; o dicho de otro modo, a toda idea tiene que corresponderle una impresión. Si no hay correspondencia,  hay falsedad.

B. TIPOS DE CONOCIMIENTO: RELACIONES ENTRE IDEAS Y CONOCIMIENTO DE HECHOS.

1. RELACIONES ENTRE IDEAS/VERDADES DE RAZÓN. Aunque todas las ideas tienen su fundamento en las impresiones, una vez que las poseemos, podemos tener conocimiento de dichas ideas sin necesidad de recurrir a las impresiones.

Un ejemplo más de relaciones entre ideas

Por ejemplo, «el todo es mayor que la parte» es un razonamiento que se basa en la relación entre las ideas de «todo» y de «parte». Presciendiendo de que haya en la realidad «todos» y «partes», esta proposición es siempre verdadera. La relación de estas ideas, en cuanto tal, es independiente de los hechos. Otro ejemplo que no hemos visto nunca en clase, «un triángulo tiene tres ángulos».

Estas formulaciones son ANALÍTICAS Y NECESARIAS. Que sean analíticas quiere decir que el predicado está contenido ya en el sujeto, con lo que no aportan en realidad nueva información; simplemente descomponiendo el sujeto veremos que ya contiene el predicado. Que sean necesarias quiere decir, como hemos visto miles de veces en clase, que su negación nos haría incurrir en una contradicción.

La lógica y las matemáticas (ciencias formales) corresponden a este tipo de conocimiento.

2. CUESTIONES DE HECHOS. Fuera de las relaciones de ideas no nos quedan, como conocimientos, más que las puras cuestiones de hechos, factuales, basados en las impresiones. No ofrecen, en absoluto, el grado de necesidad de las ciencias formales, su contrario no implica contradicción y es perfectamente posible. <<Que el sol no salga mañana es una proposición ni menos inteligible ni más contradictoria que la afirmación de que saldrá>>.

Alguien sin experiencia ¿podría deducir de la fluidez y transparencia del agua que se podía ahogar en ella?

Siguiendo con los ejemplos del propio Hume, Adán no habría podido deducir de la fluidez y transparencia del agua que se podía ahogar en ella, ni del brillo y el calor del fuego que éste podría destruirlo. Igualmente, que la pólvora tiene carácter o fuerza explosiva, que el imán atrae, que el pan es un buen alimento para el hombre y no para el león, son hechos que no cabría deducir del análisis de sus respectivas ideas. En este tipo de hechos, la experiencia nos hace reconocer una relación causa-efecto, pero por mucho que analicemos la relación, es imposible descubrir la segunda idea en la primera o viceversa. Nadie puede deducir de la idea de una cosa qué efectos producirá ni qué causa la ha producido. El que de hecho se den conexiones entre ellos, sólo podemos enterarnos por la experiencia.

Las cuestiones de hecho son SINTÉTICAS Y NO NECESARIAS. Que sean sintéticas quiere decir que el predicado proporciona información nueva que no está contenida en el sujeto; como dirá Kant son extensivas, aumentan nuestro conocimiento. Como hemos visto inmediatamente antes, por mucho que analicemos el sujeto nunca encontraremos en él lo que señala el predicado. También hemos visto que no son necesarias (veremos inmediatamente como son simplemente PROBABLES) porque su negación es perfectamente posible y concebible; no incurrimos en ninguna contradicción.

C. EMPIRISMO DE HUME Y LA IDEA DE CAUSA.

Como ya hemos comentado al inicio, Hume llevará a sus últimas consecuencias los presupuestos empiristas, de forma implacable y coherente, acabando en un claro escepticismo. Veamos el proceso.

• LA IDEA DE CAUSA Y EL CONOCIMIENTO DE HECHOS

Recordemos cuál era el criterio que había establecido Hume para decir que una idea era verdadera: ¿de qué impresión procede?.

Apliquemos ese criterio al conocimiento de hechos. Nuestro conocimiento de hechos queda limitado a nuestras impresiones actuales (lo que vemos, oímos, etc…) y a nuestras ideas actuales de impresiones pasadas (lo que recordamos haber visto, oído, etc…) pero NO puede haber conocimiento de hechos futuros, ya que no poseemos impresión alguna de lo que sucederá en un futuro. ¿Cómo vamos a poseer impresiones de lo que aún no ha sucedido?¡Eso es imposible!

Ahora bien, es incuestionable que en nuestra vida contamos constantemente con que en el

Si vemos nevar, salimos a la calle y no queremos mojarnos, cogeremos un paraguas ¿no?

futuro se producirán ciertos hechos: vemos caer la lluvia a través de la ventana y si pensamos salir y no queremos mojarnos, cogeremos un paraguas; colocamos agua al fuego y contamos con que se calentará; estamos asistiendo a esta clase que contamos se acabará dentro de un rato cuando suene un timbre. Sin embargo, sólo tenemos las impresiones de la lluvia cayendo, del agua fría sobre el fuego o de la clase a la que estamos asistiendo. ¿Cómo podemos estar seguros de que después tendremos las impresiones de los objetos mojados, el agua caliente o el timbre del final de la clase?

• CAUSALIDAD Y CONEXIÓN NECESARIA

Si no tienes experiencia previa, ¿sabes qué va a pasar? Quizá una bola pase a través de la otra ...

La idea de causa es la base de todas nuestras inferencias acerca de hechos de los que no tenemos una impresión actual. La relación causa-efecto se ha venido considerando en filosofía como una conexión necesaria (es decir, que no puede no darse) entre la causa y el efecto. Desde el punto de vista de Hume es una de las equivocaciones más grandes y fundamentales tanto de la filosofía como de las ciencias. Una y otras han concedido al principio de causalidad un poder real (donde sólo hay una sucesión regular) y necesario (cuando, en las cuestiones de hecho, como ya hemos dicho muchas veces, no cabe hablar de necesidad)

Lo único que podemos afirmar con certeza es que hemos observado una sucesión constante entre un fenómeno y otro (siempre que llueve, me mojo; siempre que arrimo la mano al fuego más de la cuenta, me quemo). Esa sucesión constante quiere decir que siempre que sucedía el primer hecho, sucedía el segundo; vamos, que uno venía detrás del otro. Lo que hemos observado es esa sucesión pero nunca una relación necesaria entre una cosa y otra. Gracias a esas regularidades que aparecen en secuencias espacio-temporales y, por la ley de asociación, la presencia de una de esas ideas, suscita en la mente la idea de la otra.

• CONSECUENCIAS

Solo el hábito y la costumbre nos hace establecer relaciones necesarias en el mundo de la experiencia

Puesto que es el hábito y la costumbre lo que nos lleva y autoriza a esperar la repetición uniforme de la experiencia, la conexión causa-efecto así fundamentada no puede darnos certeza. Nuestra certeza no se apoya en el conocimiento de los hechos, sino en la CREENCIA. Hume no nos condena a un escepticismo estricto, la causa no es una quimera o fantasía, sino una  creencia sólida y sometida a prueba: pero a una prueba empírica que no tiene nada que ver con la demostración necesaria. La expectativa del efecto no puede pasar nunca de probable, aunque la acumulación de experiencias probatorias aumente satisfactoriamente el grado de probabilidad. Podéis estar tranquilos: hay una altísima probabilidad de que dentro de muy poco tiempo suene el timbre. Para Hume la universalidad y la necesidad sólo cabe en las ciencias formales, en las relaciones entre ideas. Las ciencias empíricas sólo pueden aspirar a la probabilidad.

La inferencia causal sólo es aceptable entre impresiones: podemos pasar de una impresión a otra, pero nunca de una impresión a algo de lo cual nunca hemos tenido experiencia o impresión.

Descartes había establecido la realidad a partir de tres sustancias: pensante, extensa e infinita. Locke había concedido la validez a las tres por demostraciones intuitiva, sensitiva y demostrativa. Berkeley rechaza la noción de sustancia para el mundo de los cuerpos, pero no para el del espíritu. Hume, coherente con el empirismo no hace concesiones  a la idea de sustancia y, por tanto tampoco a la de mundo exterior, ni a la de Dios ni a la de yo identidad personal. De modo implacable y coherente, Hume aplica su criterio: ¿de qué impresión deriva la supuesta idea?

D. LOS LÍMITES DE LA INFERENCIA CAUSAL Y LA EXISTENCIA DE REALIDADES DISTINTAS DE NUESTRAS IDEAS E IMPRESIONES

• LA REALIDAD EXTERIOR, EL MUNDO. Locke admitía la existencia de los
  

  Si se elimina el color, textura, olor, ... ¿qué queda?

  cuerpos como realidad distinta y exterior a las impresiones o sensaciones por una inferencia causal: la realidad exterior es causa de nuestras impresiones. Esta inferencia es inválida porque no va de una impresión a otra impresión, sino de una impresión a una supuesta realidad que está más allá o detrás de ellas y de la cual no tenemos impresión o experiencia alguna. La existencia de una realidad corpórea es injustificable apelando a la idea de causa.

• LA EXISTENCIA DE DIOS. Para fundamentar la existencia de Dios se acude al principio de causalidad. Lo hemos visto en Tomás de Aquino y en Descartes. Esta
  

  Crítico con la utilidad de la religión y no sólo con que la existencia de Dios sea indemostrable

  inferencia es inválida o injustificada exactamente por las mismas razones que la del mundo exterior o cuerpos. Hume es un crítico de la religión . Niega validez a todas las pruebas que pretenden demostrar la existencia de Dios racionalmente: argumento ontológico de San Anselmo o Descartes , vías tomistas con el principio de causalidad, o las que establecen un orden en el universo con una causa inteligente de ese orden (5ª vía t0mista). Hume va más lejos: considera que la religión es una superstición que puede provocar bastante más daño que utilidad, sobre todo en épocas o pueblos con sentimientos religiosos (vinculación de la religión, como la moral a los sentimientos) exaltados. Establece una génesis de las ideas religiosas. Las primeras religiones eran politeístas y estaban fundamentadas en la ignorancia y el miedo a lo desconocido. A partir de ahí se pasa al monoteísmo, que tiene sus ventajas frente al politeísmo (tiende a racionalizarse)  pero también sus inconvenientes: potencia el fanatismo y la intolerancia (puesto que sus preceptos son los verdaderos deben imponerse a los demás, surgiendo las persecuciones religiosas) y cuanto más poderosa sea la divinidad más sentimientos destructivos genera en los hombres: autohumillación, sometimiento, penitencia, mortificación, etc …

• TAMBIÉN AL YO LE LLEGA SU HORA. Por idénticas razones no podemos afirmar la existencia del yo o de una identidad personal.

Si a alguien se le ocurre preguntar de dónde proceden nuestras impresiones, toda vez que no podemos justificar racionalmente la existencia del mundo exterior, Dios o el yo, Hume contesta que no lo sabemos ni podemos saberlo. Pretender contestar esta pregunta es ir más allá de nuestras impresiones y éstas constituyen el límite de nuestro conocimiento.

Recordad: a toda idea ha de corresponderle una impresión y no hay impresión de las sustancias. Cierto que tenemos impresiones sensibles dispersas pero no de sustancia corporal; cierto que tenemos impresiones internas, de reflexión, pero no la hay de conciencia. Podemos admitir con Descartes  que hay pensamientos indudables pero no podemos demostrar que haya algo tras esos pensamientos, es decir, una sustancia (llámese alma, conciencia o yo). Suponemos que tras esas impresiones dispersas hay algo que las unifica pero sólo lo suponemos, no podemos demostrarlo.

Lo que podemos hacer es, en todo caso, tratar de justificar la creencia en la existencia del mundo exterior o de la identidad personal, o, en general, de las sustancias. Hume lo intenta con la ayuda de las leyes de la asociación y con el recurso a la memoria.

E. RECHAZO A LA METAFÍSICA: FENOMENISMO Y ESCEPTICISMO

Hume se convierte en el primer gran crítico de la filosofía entendida como

Escepticismo con humor ...

metafísica: disciplina o saber que trata de explicar el ser de las cosas, de conocer la realidad última. Los tres grandes contenidos de la metafísica y de la filosofía son aquellos que Hume acaba de cargarse: mundo, hombre y Dios. Su teoría del conocimiento conduce a la negación de la metafísica. La razón es muy sencilla: solo podemos contar con nuestras imperiones pero no puedo saber a qué se deben esas impresiones. De la realidad externa no tengo conocimiento estricto. El conocimiento se reduce a conocimiento de fenómenos (lo que aparece, lo que se muestra), de ahí la calificación de fenomenismo al pensamiento de Hume. Fundada en la coherencia y constancia de las impresiones suponemos la existencia de una realidad exterior … pero nada más. La costumbre y la creencia fundada en la costumbre no puede dar conocimiento. Esa imposibilidad de fundamentar el conocimiento se denomina escepticismo.

2.2. ÉTICA EN HUME

La parte más conocida de la filosofía de Hume es la teoría del conocimiento que acabamos de ver, su radical interpretación de los presupuestos empiristas. Sin embargo, Hume vive en el siglo XVIII y hemos mencionado que es el principal representante de la Ilustración Inglesa. Por lo tanto, vive el espíritu e intereses de la Ilustración. Además de por el conocimiento, Hume se ocupó de la religión, la historia, la política y la ética. Por lo que respecta a ésta última, dos son las afirmaciones fundamentales: crítica al racionalismo moral y el sentimiento como fundamento de los juicios morales.

A. CRÍTICA AL RACIONALISMO MORAL

Como ya hemos dicho muchas veces, un código moral es un conjunto de juicios a través de los cuales expresamos la aprobación o reprobación de determinadas conductas y actitudes. Por ejemplo, aprobamos la honestidad en los políticos y reprobamos la corrupción.

La mayoría de los filósofos, cuando hacen ética y se preocupan por fundamentar esos códigos morales, han señalado la razón como origen y fundamento de dichos códigos. Su origen estaría ya en la filosofía griega (recordad el intelectualismo moral de Sócrates, la ética platónica con la razón dirigiendo al individuo o la  aristotélica, con su sabiduría o razón práctica realizando el cálculo que nos permite elegir un término medio)

Hume considera que la razón, el conocimiento intelectual, no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios morales. El conocimiento en Hume es de dos tipos: relaciones entre ideas y cuestiones de hechos. Los juicios morales no son ni relaciones entre ideas ni cuestiones de hechos. Cuando emitimos un juicio moral estamos haciendo una valoración de los hechos, que, lógicamente, no está en los hechos. Por ejemplo, cuando decimos que «los políticos no deben ser corruptos» no estamos diciendo que se dé o no la circunstancia de que los políticos sean corruptos, lo que estamos haciendo es una valoración acerca del hecho de la corrupción política. ¿En que se basa esa valoración? Hume lo dice muy claro: <<Toma una acción cualquiera, considerada como viciosa, un asesinato voluntario, por ejemplo. Examínalo  desde todos los puntos de vista y mira a ver si puedes encontrar un hecho , una existencia real que corresponda a lo que denominas vicio. En cualquier modo que lo tomes encontrarás solamente ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No hay ningún hecho más en este caso. Mientras que dirijas al objeto, el vicio no aparecerá por ninguna parte. No lo encontrarás nunca hasta que dirijas tu reflexión hacia tu propio corazón y encuentres un sentimiento de reprobación, que brota de ti mismo, respecto de tal acción. He aquí un hecho, pero un hecho que es el objeto del sentimiento, no de la razón. Está en ti mismo, no en el objeto>>.

B. EL SENTIMIENTO, FUNDAMENTO DE LOS JUICIOS MORALES.

El rechazo surge de la desaprobación, del sentimiento de desagrado que nos producen determinadas acciones

El fundamento de los juicios morales no se halla en la razón sino en el sentimiento. La razón es incapaz de determinar nuestra conducta y son los sentimientos los que nos determinan a hacer una cosa u otra.  Los sentimientos (tipo de impresiones de reflexión) son la única base sobre la que se puede fundamentar la moral. El sentimiento moral es de aprobación o desaprobación/agrado o desagrado  respecto de determinadas acciones o maneras de ser de los seres humanos. Cuando emitimos un juicio moral del tipo  «No se debe  matar», lo que estamos diciendo es que desaprobamos que se mate, que nos desagrada profundamente que se mate. Hume recoge una corriente de filosofía moral de la Inglaterra de principios del XVIII y que llega a nuestros días con el nombre de emotivismo moral, nombre que recibe toda teoría moral que se fundamenta en los sentimientos.

EXAMEN

«Parece, entonces, que esta idea de una conexión necesaria entre eventos surge de una pluralidad de casos similares en los que se da la constante conjunción de éstos; y que no puede esta idea sugerirla jamás ninguno de los casos aislados, por más que se le considere bajo toda posible luz y desde todo posible punto de vista. Pero nada diferente hay en un número de casos de lo que hay en cualquier caso singular al que se supone exactamente similar; excepto, sólo, que, después de una repetición de casos similares, la mente se ve llevada por el hábito, con motivo  de la aparición de un evento, a esperar a su usual acompañante y a creer que existirá.»

David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, Sección 7, parte 2.

El autor, en este texto, reflexiona sobre  el problema del conocimiento

 

1. Exponer las ideas y estructura argumentativa del texto

Después de presentar con una frase el texto (Este texto pertenece a Investigación sobre el conocimiento humano,conjunto de doce ensayos que recogen los temas tratados en el Libro I del Tratado de la naturaleza humana, pero de forma más sencilla y resumida; concretamente  a la sección 7 en la que Hume critica el principio de causalidad) se señalan las ideas principales.

La idea principal es la crítica al principio de causalidad; concretamente, a la idea de conexión necesaria entre causa y efecto. El principio de causalidad establece que todo efecto lo es de una causa anterior que lo produce; por lo tanto, hay una conexión necesaria entre causa y efecto; es decir, que no puede no darse. Hume señala que no hay conexión necesaria entre un hecho (evento) y otro, simplemente la idea surge de la repetición de casos similares. Es el hábito o la costumbre la que nos lleva a creer en una conexión necesaria entre un hecho y otro. Para justificar su afirmación nos hace ver cómo si sólo se tiene en cuenta un caso nunca surgiría la idea de conexión necesaria, la idea surge ante multitud de casos en los que un hecho ha sucedido a otro. Pero, en multitud de casos no hay nada más que en uno singular. Por lo tanto, no hay conexión real y necesaria  entre causa y efecto; simplemente constatamos que después de un hecho siempre le ha sucedido el otro y es el hábito el que no nos hace creer que tras un hecho sucederá el otro.

2. Explica el problema del conocimiento del autor y expón sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento.

[En el caso de que os caiga Hume, y teniendo en cuenta el texto, el problema que va a aparecer es únicamente el problema del conocimiento. Como os he dicho siempre, podéis anticipar la respuesta del problema que os piden y después exponer sistemáticamente su pensamiento o exponer sistemáticamente el pensamiento y aclarar en esa exposición el momento en que aparece el problema. En Hume, excepto el emotivismo moral, todo lo demás es el problema del conocimiento. Parece lógico que utilicéis la segunda forma más que la primera. Si decidís dar solución primero al problema no deberíais exponer todo el conocimiento sino sólo la crítica al principio de causalidad como una conexión necesaria entre causa y efecto.]

Independientemente del texto que os pongan, la exposición sistemática del pensamiento de Hume sería como sigue:

1. Presentación del autor en su época y sistema filosófico (Ilustración, empirismo, crítico)

2. El problema del conocimiento:

• Elementos del conocimiento: impresiones e ideas. Definición, relación y criterio de verdad de las ideas.
• Tipos de conocimiento: relaciones entre ideas y cuestiones de hecho
• Aplicación del criterio de verdad a las cuestiones de hecho. Idea de causalidad
• Idea de causalidad y conexión necesaria
• Consecuencias de la crítica de conexión necesaria
• Límites de la inferencia causal y existencia de realidades distintas a nuestras impresiones e ideas
  • realidad exterior
  • Dios
  • alma, conciencia, pensamiento, yo, identidad personal
• Conclusión: fenomenismo y escepticismo. Crítica a la metafísica

3. El emotivismo moral

• Rechazo del racionalismo moral
• El sentimiento, fundamento de los juicios morales

3. Marco histórico, socio-cultural y filosófico del autor

El siglo XVIII es un siglo de recuperación económica y de explosión geográfica, una época de grandes transformaciones que influyen en la vida política, económica, social, cultural y filosófica. Filosóficamente hablando es el siglo del Empirismo y de la Ilustración.

Políticamente predominan en toda Europa las monarquías absolutas, a excepción precisamente de Gran Bretaña donde gobierna una monarquía parlamentaria (Jorge I, II y III reinan durante la vida de Hume)  bajo la forma del despotismo ilustrado («Todo para el pueblo, pero sin el pueblo»), como sistemas de gobierno de lo que se denomina Antiguo Régimen. Los hechos históricos más destacados son la independencia de EE. UU. de Gran Bretaña (1776, año que coincide  con la muerte de Hume)  y la Revolución Francesa en 1789 .

La economía sigue siendo fundamentalmente agrícola, aunque a finales de siglo se inicia en Inglaterra la Revolución Industrial, con del descubrimiento de la máquina de vapor (1785) y sus aplicaciones. Se produce una explosión demográfica (en 50 años se duplica la población europea) que lleva a Malthus a prever un futuro catastrófico por las distintas progresiones de aumento de población y alimentos. Se intenta dar una fundamentación científica a la economía, de la mano especialmente de Adam Smith (1723-1790) -amigo de Hume- con su liberalismo económico que corre de la mano del liberalismo político representado por Locke. Tanto Locke como Smith defienden un libre mercado con una crítica del sistema de limitación de propiedad existente en la época que desencadenará las llamadas revoluciones liberales.

Pervive todavía una sociedad estamental en la que la nobleza (cuyo poder está en la posesión de tierras) comienza a perder posición frente a la burguesía (el comercio y la industria) e intenta cerrar el paso de la burguesía a los altos cargos y afianzar la servidumbre del campesinado. Esto último, unido sin duda a otras circunstancias crea un malestar que culmina con la Revolución Francesa.

Por lo que se refiere al mundo del arte y la cultura, el Barroco se sustituye por el Clasicismo, movimiento en el que la sencillez, orden y racionalidad se imponen frente a los excesos del Barroco, que, no obstante, vive su último momento con el Rococó, arte más recargado todavía que el Barroco. En la música el barroco pervive con Vivaldi, Albinoni, Bach y Händel, aunque, a mediados del siglo el clasicismo de Mozart y Hydn toman la batuta y, a finales, irrumpe Beethoven que inicia la transición al Romanticismo.

En la ciencia destaca Newton -algunos lo incluyen dentro de los pensadores empiristas- que con su teoría de la gravitación explica una serie de fenómenos (movimiento de los planetas, caída de los graves, trayectoria de proyectiles) que sus predecesores (Kepler, Galileo) explican por separado. Con él aparece la Mecánica moderna. Otros científicos eminentes del siglo son Euler en Matemáticas; Fahrenheit, Celsius, Franklin, Galvani, Volta y Coulomb en Física; Lavoisier en Química y Linneo o Buffon en Ciencias Naturales.

Filosóficamente el s. XVIII está marcado por dos movimientos fundamentales: el Empirismo y la Ilustración, siendo Hume el máximo representante tanto del Empirismo como de la Ilustración Inglesa.

Empirismo (ver apuntes)

La Ilustración es un movimiento intelectual caracterizado, en términos generales, por:

• Confianza absoluta en la razón que puede resolver todos los conflictos. Esta concepción de la razón tiene su origen en el racionalismo aunque será precisamente Kant el que le ponga límites. Es una razón autónoma, laica, universal y limitada.
• En religión se defiende el deísmo que admite la existencia de un ser supremo, creador del mundo y distinto de él (trascendente) pero que una vez que ha creado el mundo, no se ocupa de él. El mundo se rige por leyes físicas y, por lo tanto, tampoco se debe realizar ningún tipo de culto. Es una religión natural, basada en la razón, que niega lo sobrenatural. No obstante, algunos son agnósticos (Hume mismo) o ateos (Diderot).
• Confianza en el progreso indefinido; esto es, la razón nos llevará a un conocimiento y dominio de la naturaleza cada vez mayor.
• No es absolutamente uniforme en toda Europa. Los países más destacados son Inglaterra, Francia y Alemania. Cada uno de esos países tiene una situación histórica y socio-cultural distinta.
  • Francia (vive un clima prerrevolucionario)  es el país en el que se desarrolló con  más intensidad  este movimiento, que tomó el nombre de las Lumiéres y fue presentada por los enciclopedistas. Se caracterizó por el desarrollo de la ciencia histórica, en contra de la tradición, y por la consideración del hombre culto como alguien menos ocupado de la teología y más atento a los avances de las ciencias y las letras. Se pensaba que la cultura debía ser clara y accesible a todo el mundo. Se preocupan sobre todo por la acción humana. Destacan Voltaire, D´Alambert, Montesquieu y Rousseau. Hume mantiene relación con los ilustrados franceses.

• • En Inglaterra (clima político más sosegado) se denominó Enlightenment. Se caracterizó por su defensa de la libertad política y de la tolerancia religiosa, estando muy influido por el empirismo de Locke y Hume. No podemos olvidar la figura de Newton, culminación de la revolución científica que se inicia en el XVI.
  • En Alemania adoptó el nombre de Aufklärung, llegó con cierto retraso y en unas circunstancias más difíciles que las de los otros países. Alemania estaba políticamente disgregada en más de doscientos pequeños Estados. La sociedad era mayoritariamente feudal, con una clase media débil y un proceso de industrialización aún balbuceante. Las discusiones teóricas se centraban sobre todo en la ética, asunto que consideraban previo a cualquier cambio político. La figura más representativa de la Aufklärung fue Kant.

4. Expón el problema del conocimiento en un autor de una época diferente a la del autor.

A excepción de Descartes, Rousseau y Kant podéis elegir al que os dé la gana.

TEMA 11. DESCARTES

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INTRODUCCIÓN AL RACIONALISMO

Por racionalismo suele entenderse aquella actitud que confiere una importancia y valor fundamental a la razón. Esta definición no es desatinada, pero es demasiado general e imprecisa. No basta con decir que se le concede a la razón valor de fundamento, de principio supremo; es necesario establecer qué se entiende por razón y respecto de qué se la considera principio. Será necesario explicar:

1. a qué factores se niega el rango de principio concedido a la razón, puesto que conceder la primacía a un factor significa negárselo a otro.
2. en qué campo o esfera se concede a la razón el rango de fundamento o principio

(Por ejemplo: llamaríamos “racionalismo religioso” a aquella teoría que concede la primacía a la razón en la fundamentación y formulación de las ideas religiosas, negándosela a los dogmas y a la fe. El racionalismo religioso construiría una religión en la que quedarían excluidos todos los dogmas y creencias que no sean estrictamente racionales. )

A pesar de que pueda recibir distintas acepciones y aplicaciones en distintas esferas, el término racionalismo se utiliza para designar aquella corriente filosófica del siglo XVII a la que pertenecen Descartes, Spinoza, Malebranche y Leibniz.

Nuestros conocimientos válidos acerca de la realidad proceden de la razón, no de los sentidos

En este caso el racionalismo suele oponerse al empirismo inglés de los siglos XVII y XVIII. La mejor forma de entender esa oposición es explicando cuál es el origen del conocimiento. El empirismo sostendrá que todos nuestros conocimientos proceden, en último término, de los sentidos, de la experiencia sensible. El racionalismo establece que nuestros conocimientos válidos y verdaderos acerca de la realidad proceden de la razón, del entendimiento mismo. En la esfera del conocimiento, la filosofía racionalista del XVII concede la fuente y el origen de éste a la razón.

Para entender perfectamente esta afirmación característica del racionalismo (que todos nuestros conocimientos válidos y verdaderos acerca de la realidad proceden del entendimiento mismo) es necesario tener en cuenta el ideal y el método de la ciencia moderna. El ideal de la ciencia moderna es el sistema deductivo en el que las leyes se deducen a partir de ciertos principios y conceptos primeros. El problema fundamental consiste en determinar de dónde provienen las ideas y principios a partir de los cuales de deducen los teoremas o proposiciones científicas.

Ante este problema sólo caben dos posibilidades:

1. Los principios, ideas y definiciones a partir de las cuales se deduce el resto de proposiciones científicas proceden de la experiencia sensible, su origen se halla en la información que nos proporcionan los sentidos. Esta es la respuesta del empirismo.
2. Su origen no se halla en la experiencia sensible, sino que el entendimiento los posee en sí mismo y por sí mismo. Esta es la respuesta del racionalismo.

Las ideas y principios a partir de los cuales se ha de construir deductivamente nuestro conocimiento de la realidad no proceden de la experiencia. Los sentidos suministran información acerca del universo, pero esta información es confusa y, a menudo, incierta. Los elementos últimos  de los que ha de  partir el conocimiento científico, las ideas claras y precisas que han de constituir el punto de partida, no proceden de la experiencia sino que el entendimiento las posee en sí mismo. Esta teoría racionalista acerca del origen de las ideas se denomina innatismo, a que sostiene que hay ideas innatas, connaturales al entendimiento, que no son generalizaciones  a partir de la experiencia sensible.

En resumen, las dos afirmaciones fundamentales del racionalismo acerca del conocimiento son:

1. Nuestro conocimiento acerca de la realidad puede ser construido deductivamente a partir de ciertas ideas y principios evidentes.
2. Estas ideas o principios son innatos al entendimiento, éste los posee en sí mismo, al margen de toda experiencia sensible.

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Descartes Soy el único hombre en la tierra y acaso no haya tierra ni hombre Acaso un dios me engaña. Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusión. Sueño la luna y sueño mis ojos que perciben la luna. He soñado la tarde y la mañana del primer día. He soñado a Cartago y a las legiones que desolaron Cartago. He soñado a Lucano. He soñado la colina del Gólgota y las cruces de Roma. He soñado la geometría. He soñado el punto, la línea, el plano y el volumen. He soñado el amarillo, el azul y el rojo. He soñado mi enfermiza niñez. He soñado los mapas y los reinos y aquel duelo al alba. He soñado el inconcebible dolor. He soñado mi espada. He soñado a Elisabeth de Bohemia. He soñado la duda y la certidumbre. He soñado el día de ayer. Quizá no tuve ayer, quizá no he nacido. Acaso sueño haber soñado. Siento un poco de frío, un poco de miedo. Sobre el Danubio está la noche. Seguiré soñando a Descartes y a la fe de sus padres. Jorge Luis Borges. La cifra, 1981

VIDA

w. Holl. Descartes

Nace el 31 de marzo de 1596 en La Haye (hoy en día, Descartes, en merecido honor), en la Turena francesa. Era el tercer hijo de  una familia de la baja nobleza. Su padre, Joachin Descartes, era jurista, Consejero en el Parlamento de Bretaña. Su madre, Jeanne Brochard, muere un año después de su nacimiento (parece que pocos días después de dar a luz a un hijo que no sobrevive). Algunos responsabilizan a la madre de su precaria salud durante su infancia, lo que permitirá a Descartes licencias para no acudir a clases por la mañana. Parece que aquí adoptó el hábito de permanecer trabajando en la cama por las mañanas que mantendrá toda su vida (a excepción, lógicamente, de los madrugones suecos).  Estudia en el colegio de los jesuitas de La Flèche, formado en la filosofía escolástica, renovada por Suárez. Resulta de vital importancia para su filosofía ya que allí percibe la inconsistencia del saber de su tiempo, como confesará años después. Hemos de decir que hay una ciencia que no desengaña a Descartes: las matemáticas.

Estatua de Descartes frente al Ayuntamiento de Descartes

En 1612 se instala en París, donde aprende esgrima, equitación, danza y música. En 1615 se matricula en la Universidad de Poitiers, donde se licencia en Derecho civil y eclesiástico. Tremendamente decepcionado de los estudios realizados, decide aprender de un modo completamente diferente, en el gran libro del mundo, viajando:

«Por ello, tan pronto como la edad me permitió salir de la sujeción de mis preceptores, abandoné completamente el estudio de las letras. Y, tomando la decisión de no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo, dediqué el resto de mi juventud a viajar, a conocer cortes y ejércitos, a tratar con gentes de diversos temperamentos y condiciones, a recoger diferentes experiencias, a ponerme a mí mismo a prueba en las ocasiones que la fortuna me deparaba, y a hacer siempre tal reflexión sobre las cosas que se me presentaban, que pudiese obtener algún provecho de ellas.»

Después de sus estudios opta por la carrera de las armas y se enrola como

Franz Hals. Descartes. Museo del Louvre

voluntario de pago en 1618, en Holanda, en las tropas de Maurice de Nassau, príncipe de Orange, al iniciarse la guerra de los Treinta Años. (Por cierto, no parece que sea muy activo como soldado. La fama de perezoso le persigue)  Aprovechando que no hay actividad gracias a una tregua, encuentra a Isaac Beeckmann y con él estudia matemáticas. Escribe para él pequeños trabajos de física y  un compendio de música. Durante varios años mantienen una intensa y estrecha amistad, ejerciendo Beeckmann una influencia decisiva sobre Descartes, sobre todo en la concepción de una física matemática.

En abril de  1619 abandona Holanda, atraviesa  Dinamarca, y,  en Alemania, se enrola en el ejército católico de  Maximiliano de Baviera. En Ulm, cerca del  Danubio, el ejército permanece inactivo por la nieve durante el invierno. Descartes pasa su tiempo en una habitación calentada por una estufa trabajando intensamente en la Geometría.

La noche del 10 de noviembre de 1619 (famosísimo episodio de <<la estufa>>) tiene tres sueños sucesivos que interpreta como un mensaje del cielo para consagrarse a su misión filosófica de búsqueda de la verdad mediante el uso de la razón. Mucho se ha hablado de estos sueños en las biografías de Descartes. No son pocos los que consideran que son justificaciones de Descartes ante el temor a una posible condena o persecución. A lo largo de toda su obra encontramos indicios claros de precaución, de cautela, si queremos, de miedo o temor ante las consecuencias que pudiera acarrearle su pensamiento.  Sea como fuere, Descartes ha entrevisto su vocación y los posibles fundamentos de la ciencia, por lo que abandona la vida militar tras la campaña de 1620. Dicho sea de paso, promete peregrinar a la Virgen de Loreto, promesa que cumplirá yendo a pie desde Venecia pocos años después.

En 1622 llega a Francia, parte hacia Italia pasando por Suiza y  regresa a  París en 1625, donde permanece hasta 1628, dedicando su tiempo a las relaciones sociales y al estudio, en estrecho contacto con Mersenne y su círculo intelectual. El  cardenal Bérulle le animará a desarrollar sus teorías en afinidad con el catolicismo. Durante este período se ejercita en su método, se libera de los prejuicios, acumula experiencias y elabora múltiples trabajos. En 1628 sostiene un duelo por una dama, tras el cual parece comentó: «no he hallado una mujer cuya belleza pueda compararse a la de la verdad». Dedica, por lo tanto, tiempo al ocio, mezclado con desapariciones que, al parecer, le sirven para meditar y estudiar (Por cierto, suele hacerlo en la cama, como ya hemos visto antes). La necesidad de libertad e independencia para trabajar le hace tomar la decisión de trasladarse a Holanda y huir de las distracciones de la gran ciudad.

Cartel de la obra teatral Encuentro de Descartes con Pascal joven

En 1629 se retira a Holanda para trabajar en paz y tranquilidad. Descartes hace suyo como lema  el verso de Ovidio <<Bien vive quien bien se oculta>>. Permanecerá aquí veinte años, cambiando con frecuencia de domicilio, hasta que su estancia se hace insostenible por las denuncias de reformistas y católicos. Especialmente virulenta fue la disputa con Voetius que lo acusó de ateísmo, entre otras cosas. En este periodo nace su hija que sólo vive cinco años y en 1643 conoce a Elisabeth de Bohemia, con quien mantendrá correspondencia. Realiza tres viajes a Francia, en 1644, 47 (conoce a Pascal, lo que constitiye la inspiración de la obra teatral Encuentro de Descartes con Pascal joven) y 48. Lógicamente es el periodo más fructífero en el pensamiento y obra de Descartes.

Pierre Louis Dumesnil. Descartes en la corte de la reina Cristina

En 1649 es invitado por la reina Cristina de Suecia que deseaba ser instruida en la filosofía de Descartes. Al margen de algunas suposiciones de que Descartes podría haber sido envenenado con arsénico, la inmensa mayoría coincide en  que lo que mató a Descartes, acostumbrado a pasar mucho tiempo en la cama, fue la costumbre de la reina de que Descartes acudiera a su biblioteca a las cinco de la mañana. El frío habría podido con la salud frágil de Descartes que murió el 11 de febrero de 1650, víctima de una neumonía.

OBRA

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ITINERARIO FILOSÓFICO

1. DESENGAÑO FILOSÓFICO

El primer paso en la filosofía de Descartes reside en el desengaño que le provocan los estudios realizados. Alabado por sus profesores como un alumno brillante y el mismo agradecido con dichos profesores, se siente torturado desde su juventud por haber aceptado una serie de verdades como ciertas, sin haberlas comprobado personalmente. El propio Descartes lo describe estupendamente en la Primera Parte de su Discurso del método:

“Desde la niñez fui habituado en el estudio de las letras y tenía un apasionado deseo de conocerlas, pues se me persuadía de que mediante tales estudios se podía adquirir un conocimiento claro y al abrigo de dudas sobre todo lo que es útil para la vida. Pero modifiqué por completo mi opinión tan pronto como hube concluido mis estudios, momento en el que existe la costumbre de ser recibido en el rango de los doctos. Tantas dudas y errores me embargaban que, habiendo intentado instruirme, me parecía no haber alcanzado resultado alguno si exceptuamos el progresivo descubrimiento de mi ignorancia. Y sin embargo, realizaba mis estudios en una de las escuelas más notables de Europa, centro en el que debían encontrarse los hombres sabios si es que existían en algún lugar de la tierra.”

Descartes abandona sus estudios con un profundo desengaño en la mayor parte de las pretendidas ciencias. Abandona sus estudios y se dedica a «leer en el gran libro del mundo», viajando. Hay u na ciencia que no desengaña a Descartes, las matemáticas.

2. LA NECESIDAD DE UN MÉTODO

La necesidad de un método, de un camino firme y seguro para encontrar la verdad, se convierte en una auténtica obsesión en Descartes

La necesidad de un método en filosofía ya se había sentido en el Renacimiento. Bacon lo puso de relieve, pero en Descartes constituye una auténtica obsesión. Convencido de la certeza y seguridad de las matemáticas, quiere emplear en filosofía un método que tenga la misma seguridad. Admira la certeza, la claridad y la seguridad a la que llegan los científicos. Al mismo tiempo, detesta la Escolástica decadente que ha estudiado. Para no incurrir en los mismos errores del pasado, identifica verdad con certeza. Por esa razón, rechazará todo tipo de conocimiento que sea simplemente probable, o cualquier idea sobre la que pueda hacerse alguna objeción (cosa que ocurre continuamente en filosofía, en la que no hay nada que no pueda discutirse). Lo que no ocurre es en las matemáticas, en las que, una vez resuelto un problema, demostrada una proposición, no caban opiniones; lo que se obtiene es certeza, saber verdadero en el que no hay la más mínima sombra de duda. Por ello, el punto de partida de Descartes será rechazar todos los conocimientos que sólo sean probables, limitándose a aquellos en los que la dua no sea posible.

En la búsqueda del método, Descartes admite dos vías de obtener conocimiento:

1. La experiencia, resultado de dos componentes: objetivo -la realidad externa- y subjetivo -el punto de vista sobre esa realidad, como es la fiabilidad o no de los sentidos…-; por compuesta, es peligrosa y puede llevarnos a engaño

2. La deducción, que consiste en el paso de una cosa a otra, en el enlace entre dos cosas. Se la ve -y es correcta- o no se la ve -en cuyo caso no hay deducción.

El error nunca estará en la deducción, sino en la experiencia. Esta deducción se realiza como un acto del entendimiento y distingue entre deducción e intuición. La intuición es un acto de la inteligencia pura en la que nada tienen que ver los sentidos. Es absolutamente simple, por eso más cierta que la deducción misma. Sus características son la inmediatez y la atemporalidad, no interviene para nada la memoria (Por ejemplo, un triángulo está delimitado por sólo tres líneas). La deducción es mediata, sucesiva y requiere de la memoria pra el proceso.

Los primeros principios son captados por intuición, los más alejados sólo pueden serlo por deducción.

Estos dos actos del entendimiento (intuición y deducción) requieren de un método, de un camino que asegure su correcto uso y, con él, la eliminación de la duda. Para buscar la verdad de las cosas es necesario un método.

Por método entiende Descartes «las reglas ciertas y fáciles por cuya observación exacta se estará seguro de no tomar jamás un error por una verdad, y, sin malgastar inútilmente las fuerzas del espíritu, sino aumentando su saber por un progreso continuo, alcanzar el conocimiento verdadero de todo aquello de lo que sea capaz»

Esas reglas se reducen a cuatro:

1. 

   La regla básica es la evidencia, claridad y distinción, frente a oscuridad y confusión

   “El primero era no aceptar jamás cosa alguna por verdadera que no supiese con evidencia que lo es: es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender nada más en mis juicios que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no tuviese ocasión de ponerle en duda”. Es decir, evidencia como criterio de verdad, lo que implica el rechazo de la duda, origen del error. La evidencia se caracteriza en Descartes por dos cosas: claridad y distinción. En resumen, sólo admitirá como verdadero aquello que se presente como evidente, es decir, con claridad y distinción.

2. “Dividir cada una de las dificultades que examinaré, en tantas partes como pudiera y que fueran necesarias para resolverlas mejor”. Es decir, análisis de lo complejo en sus notas más simples.
3. “La tercera, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento más complejo; suponiendo incluso el orden entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros”. Es decir, síntesis que obliga a un orden para realizar la recomposición de lo estudiado.
4. “Y el último, hacer en todo enumeraciones tan enteras, y revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada”. Es decir, enumeración de todas las partes que facilita el análisis y revisión sintética para la intuición global del conjunto.

En resumen, las cuatro reglas del método son: evidencia, análisis, síntesis y enumeración. En realidad, todo el método se reduce a la evidencia: hay que encontrar una evidencia en la verdad primera de donde se deduzcan las demás, hay que lograr una evidencia en el proceso y hay que lograr una evidencia en el conjunto del proceso.

Sólo se podrá construir un edificio filosófico sólido, si utilizamos un método que nos haga llegar, por medio de la deducción, de una verdad cierta a las demás verdades.

El fracaso de los filósofos anteriores está en que no han sabido encontrar ese método para su reflexión filosófica. Un método que nos haga llegar a la verdad absoluta sin posibilidad de error.

1.  EL MÉTODO EN DESCARTES

1.1. EL PUNTO DE PARTIDA: LA DUDA METÓDICA

Coherentemente con las exigencias del método que acabamos de ver, Descartes comienza dudando. Recordad que acaba de decir que no podrá aceptar ninguna cosa como verdadera si no es absolutamente cierta, o dicho de otro modo, si en ella la duda no es absolutamente imposible. O, si lo preferís, no admitirá nada en lo que la duda -por absurda o estúpida que parezca- sea posible. Hemos visto ya con los sofistas y con Agustín de Hipona el escepticismo y su concepción del conocimiento y de la duda. La de Descartes no es una duda escéptica, sino <<metódica>>. Utiliza la duda como método o instrumento para encontrar la verdad -si es que la hay. Eliminando juicios y prejuicios, el punto de partida de Descartes es poner en duda todo aquello en lo que ésta sea posible (Únicamente queda a salvo la moral provisional).

MOTIVOS DE DUDA

1. LOS SENTIDOS. Algunas veces nos engañas, nos inducen a error; por lo tanto, no nos podemos fiar de ellos. No está diciendo que no existan o que todo conocimiento que proceda de ellos sea falso; simplemente no  superan el criterio de certeza cartesiano. Por lo tanto, se tienen que dejar entre paréntesis, no se pueden utilizar.
2. 

   Si habéis visto la película origen sabréis de lo que Descartes habla...

   EL MUNDO EXTERIOR. REALIDAD.

    

   En este caso Descartes está próximo a la duda escéptica y a una idea muy propia de la literatura del  s. XVII (Shakespeare, El gran teatro del mundo; Calderón de la Barca, La vida es sueño) en la que el mundo es un gran teatro y en él todo es una farsa. La razón de dudar del mundo exterior es la siguiente: nosotros aceptamos como real el mundo exterior simplemente porque se nos impone, porque lo percibimos como real. Sin embargo, en alguna ocasión, todos nosotros habremos soñado y habremos percibido como real lo soñado … hasta que nos despertamos y nos damos cuenta del error. La no distinción, en ocasiones, entre el estado de vigilia y el de sueño, hace que Descartes deje entre paréntesis también el mundo exterior.

(Ya sé que entendéis el video, no obstante, os dejo por escrito la conversación de Neo y Morfeo:

Neo – «Esto no puede ser …»

1. Morfeo – «¿Ser qué?¿Ser real?»….
   
2. Morfeo – «¿Qué es real?¿Cómo defines real? Si estás hablando de lo que puedes sentir, de lo que puedes oler, saborear y ver, entonces la realidad son simples señales eléctricas interpretadas por tu cerebro»….
3. Morfeo – «Matrix es todo, es todo lo que nos rodea. Incluso ahora, en esta habitación. Puedes verla cuando miras por tu ventana o cuando enciendes tu televisor. Puedes sentirla cuando vas a trabajar, cuando vas a la iglesia, cuando pagas tus impuestos. Es el mundo que ha sido puesto ante tus ojos para cegarte sobre la verdad.»)

3. LOS PROPIOS RAZONAMIENTOS. Aunque la duda afecte a los sentidos y al mundo exterior (ya sabéis, es un racionalista), queda el conocimiento obtenido por el entendimiento, las proposiciones matemáticas que se muestran con claridad y distinción, con evidencia, perfectamente construidas (2+2=4). Pero… cabe dudar hasta de las verdades matemáticas porque Descartes propone la hipótesis de un Deus deceptor (Dios engañador) que habitualmente se traduce (y el mismo Descartes lo utiliza) como genio maligno (algunos dicen que es  un rasgo más de la precaución de Descartes). Si admitimos la hipótesis (¿por qué no?) entonces efectivamente es posible que ese ser todopoderoso se dedique a engañarme y a tomar como verdaderas las cosas que no lo son. La duda se extiende hasta a lo que parecía más seguro.

4. Ah… por cierto. Y si no puedo garantizar la existencia corporal (2) y los razonamientos realizados (3) por culpa de ese perverso genio maligno ¿el yo está garantizado?. La duda afecta, por lo tanto, a quien hace todos los razonamientos.

1.2. RESULTADO DE LA DUDA: EL CÓGITO (RES COGITANS)

Con la duda, Descartes ha eliminado todas las opiniones, ha dejado en suspenso cualquier cosa que tenemos como cierta (todo, menos las verdades de la fe y las normas de la moral , acordaos, moral provisional, «para seguir viviendo»). Después de dudar de todo lo dudable,  sólo quedan dos posibilidades:

1.  Encontrar algo que sea cierto, de lo que no se pueda dudar

2. Admitir que no hay nada cierto en el mundo

Hay una certeza que resiste todos los ataques de la duda y de la que, consiguientemente, es imposible dudar: el hecho simultáneo del propio pensamiento y de la propia existencia. Puedo dudar de todo…pero no puedo dudar de que estoy dudando; no puedo dudar de mi pensamiento, y mi pensamiento se da porque se da mi existencia. Mi pensamiento y mi existencia los percibo simultáneamente.

Puedo pensar que no existe Dios, que no existe el mundo, las cosas… Pero no puedo pensar que yo, que pienso estas cosas, no existo al mismo tiempo que las pienso. Es posible que las cosas sean falsas, o que no existan; pero yo las pienso; y eso es absolutamente cierto, de eso no puedo dudar, no puedo dudar de que las pienso. (No me ha entrado un ataque de egolatría, sólo puedo utilizar la primera persona de singular)

Para dudar hace falta pensar, y para pensar hace falta existir. Aunque todo sea falso, tengo que admitir que yo, que a lo mejor me engaño al pensar estas cosas, soy un ser que pienso, y por lo tanto, un ser que existe. Esa realidad puede con todas las dudas.

En el cogito ergo sum encuentra Descartes el principio buscado. La idea clara y distinta. La base firme para construir todo el edificio de la filosofía, la gran base que va a servir de fundamento para deducir de ella todas las demas verdades. (En Agustín de Hipona vimos un análisis semejante cuando afirmaba «¿Pues qué si te engañas?; si me engaño soy»)

1.3. ANÁLISIS DEL COGITO ERGO SUM

Hay dos elementos claros: pensar y existir.

PENSAR: No es un puro acto mental; es un conjunto de cosas «Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y también imagina y siente»

EXISTIR: Descartes parte de la propia interioridad, de los pensamientos que descubre en sí mismo, y a partir de ahí llega a la existencia: el yo como pensamiento que existe.

Características del cógito

1. No es un silogismo del tipo «Todo el que piensa, existe; yo pienso, luego existo». Es una INTUICIÓN: intuyo la conexión necesaria entre mi pensar y mi existir. Intuyo, sin ninguna deducción, la imposibilidad de mi pensar sin mi existir.
2. Es una IDEA CLARA Y DISTINTA. Es una idea que se impone con EVIDENCIA inmediata, sin ningún razonamiento. Es una experiencia directa que se me manifiesta sin oscuridad, sin dificultad.
3. Es una VERDAD INMUTABLE: Es una verdad de la que no se puede dudar. En ella Descartes quiere asentar todo el edificio de la filosofía. Es el primer juicio existencial seguro y evidente, absolutamente verdadero, y el más seguro. De esta verdad no se puede dudar. Se puede dudar de que Dios exista o de que exista el mundo, pero nadie puede dudar de su propia existencia.

1.4. ANÁLISIS Y CLASIFICACIÓN DE LAS IDEAS

A) LAS IDEAS, OBJETO DEL PENSAMIENTO

Tenemos una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como sujeto pensante. Esa existencia indubitable del yo no implica la existencia de ninguna otra realidad.

Por ejemplo «yo pienso que el mundo existe»: tal vez el mundo no exista, lo único absolutamente seguro es que yo pienso que el mundo existe.

¿Cómo demostrar la existencia de una realidad extramental, exterior al pensamiento? ¿Cómo conseguir la certeza de que existe algo además de mi pensamiento, exterior a él?

A Descartes no le queda más remedio que afirmar/deducir la existencia de la realidad a partir de la existencia del pensamiento. Así lo exige el ideal deductivo: puesto que la primera verdad es «yo pienso», del «yo pienso» han de extraerse todos los conocimientos, incluido el de las realidades extramentales.

¿Con qué elementos contamos para ello?

1. El pensamiento como actividad (yo pienso)
2. Las IDEAS que piensa ese yo

Volvamos al ejemplo «yo pienso que el mundo existe»:

Mis ideas sobre el mundo son indudables pero el mundo sí es dudoso

1. El yo que piensa, cuya existencia es indudable
2. El mundo como realidad exterior al pensamiento, cuya existencia es problemática y dudosa.
3. Las ideas de «mundo» y de «existencia» ya que si no las poseyera no podría pensar que el mundo existe.

De este análisis Descartes concluye que el pensamiento piensa siempre ideas. El concepto «idea» cambia con respecto al pensamiento anterior, lo que convierte a Descartes en el primer filósofo moderno. En la filosofía anterior, el pensamiento no recae sobre las ideas, sino directamente sobre las cosas: si yo pienso que el mundo existe, estoy pensando en el mundo y no en mi idea de mundo. Para Descartes, el pensamiento no recae directamente sobre las cosas, sino sobre las ideas: yo pienso no en el mundo, sino en la idea de mundo. Y ¿cómo garantizar que a la idea de mundo corresponde una realidad: el mundo?

B) LA IDEA COMO REALIDAD OBJETIVA Y COMO ACTO MENTAL

La afirmación de que el objeto del pensamiento son las ideas lleva a Descartes a diferenciar dos aspectos en ellas:

1. Las ideas como ACTOS MENTALES («modos de pensamiento» en terminología cartesiana). En este sentido todas tienen la misma realidad, o mejor dicho, todas son igualmente actos mentales. Piense yo en un árbol, un unicornio o en el pensamiento, todas ellas son ideas, actos mentales.
2. Las ideas en cuanto poseen un CONTENIDO OBJETIVO, MODO DE SER POR REPRESENTACIÓN; en este sentido, su realidad es diferente. Las ideas, en este sentido, tienen distintos grados de perfección. La idea de ángel es más perfecta que la idea de pizarra, y la idea de pizarra es más perfecta que la idea de verde. Descartes distingue tres tipos de ideas atendiendo a su realidad objetiva:

• 

  Las ideas adventicias parecen proceder del mundo exterior

  IDEAS ADVENTICIAS

   

  : Aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia externa. Idea de hombre, de árbol, de amarillo, etc…

• IDEAS FACTICIAS: Aquellas ideas que construye la mente a partir de otras ideas. Idea de unicornio, caballo con cuerno.
• IDEAS INNATAS: Ni proceden de la experiencia externa ni son construidas por mí. El entendimiento las posee por sí mismo, las tiene por naturaleza. Son ideas innatas las de pensamiento y existencia: pienso, entonces soy, existo. Estas son las ideas CLARAS Y DIS TINTAS.

(TERCERA MEDITACIÓN

Sobre estas conside raciones está pensada la Tercera Meditación, sin duda la más compleja … y justamente la que vosotros tenéis que leer; por lo tanto, haré un análisis más pormenorizado

Hasta este momento sólo tenemos una evidencia, lo único claro y distinto: el cógito. En esta meditación, Descartes quiere alcanzar otra u otras certezas que le permitan escapar del solipsismo. (Por cierto, algunos autores dicen que es aquí donde tendría que haber acabado su filosofía). El procedimiento para hallar alguna otra verdad (si es que la hay) será invalidar las razones de la duda, especialmente la de ese dios todopoderoso y a la vez maligno. Si eliminamos esta hipótesis, los principios y las deducciones de las matemaricas escaparían de la oscuridad y confusión (vamos, que serían claras y distintas), tendrían la misma certeza que el cógito. Y sólo hay una forma de eliminar al dichoso genio maligno: demostrar la existencia de Dios. Y, por cierto, esa demostración de la existencia de Dios sólo puede derivar de los contenidos del pensamiento, y éstos son:

1. imágenes de las cosas
2. afecciones: quiero, temo, etc…
3. juicios: sólo a estos se les puede atribuir verdad o falsedad. Nos equivocamos o acertamos cuando juzgamos que una imagen presente en nuestro pensamiento es una representación, es decir, corresponde a algo exterior que viene a ser lo representado. Me explico: Pensemos en  la idea de «pizarra». Ningún problema. Pero sobre ella podemos emitir un juicio: «A la idea de pizarra que tengo ahora en mi mente le corresponde una pizarra objetiva» Ahí está el problema. ¿Qué nos mueve a emitir juicios de este tipo?:

• 

  No podéis dejar de verla. La realidad se tambalea...

  Inclinación natural. ¿Quién de vosotros dudaría de que a la idea de pizarra que tenéis ahora mismo le corresponde una pizarra? Sin embargo, no es una razón suficientemente sólida sino una impresión ingenua, sin actitud crítica. Por inclinación natural también podríamos pensar que la Tierra no se mueve. Muy lejos, por tanto, esta inclinación natural de la luz natural del cógito.

• 

  Otra película con las confusiones posibles entre realidad-sueño

  El sentimiento de que estas ideas no dependen de nuestra voluntad sino que se imponen, lo cual parece indiscutible cuando la imagen se corresponde con una presencia empírica -por ejemplo, el calor y el fuego-. ¿Si queréis podéis hacer que desaparezca y aparezca la pizarra colgada de la pared a vuestro antojo? A Descartes no le parece suficiente porque cuando soñamos también se forman sin presencia objetiva de lo que pretenden representar.

• Hay otra vía de explorar si alguna de las ideas que poseemos corresponden a cosas exteriores a nosotros, la relación de causalidad: la causa tiene tanta realidad como el efecto.

Toda idea es representación, no necesariamente del mundo exterior que hemos puesto entre paréntesis, pero representación de aquello de que proviene, su causa. Esa causa de la que proviene la idea será ideal o no en función de que a su vez sea no no representante de otra causa. Dicho de otro modo: dejará de haber idea en el momento en que encontremos algo que a nadie representa.

Hemos visto en la clasificación de las ideas como Descartes llama «objetivo» al modo de ser por representación; el opuesto será el «formal» (aquel ser que a nadie representa, aquel que en su emerger es afirmación de sí). Ninguna idea es formal ya que formales sólo pueden ser las causas de las ideas, siempre y cuando se trate de causas que no sean causadas.

De forma sencilla: Descartes sólo tiene el cógito y busca algo que no sea una idea; sin embargo, tiene que buscarlo dentro de las ideas mismas (¡no hay otra vía de exploración!). Lo que busca es una idea «paradójica«, una idea que en su mismo aparecer deje de serlo, el arquetipo. ¿Cómo? Buscando entre las ideas una que no tenga su causa en algo cuyo modo de ser sea objetivo o por representación. A la búsqueda de tal idea, Descartes hace un repaso de los contenidos de conciencia:

1. Ideas de hombre similares al yo empírico de Descartes
2. Ideas de animales
3. Ideas de ángeles
4. Ideas de cosas corpóreas e inanimadas
5. Idea de Dios

Las ideas 1, 2, 3 y 4 pueden tener su causa en los contenidos del cógito, la idea de Dios no, debido al atributo de la infinitud.  Dios es infinito; por lo tanto, la idea de Dios no puede proceder del  pensamiento (lo único que soy por ahora)  ya que es finito y, como hemos dicho al principio, lo que está en el efecto ha de encontrarse en la causa. Por lo tanto, yo no podría tener la idea de infinito si no la hubiera puesto en mí un ser infinito, Dios.

A partir de la idea de Infinito (Dios), idea innata, clara y distinta, Descartes elabora el segundo argumento o demostración de la existencia de Dios, fundado en la imperfección de mí mismo y en la contingencia o debilidad de mi propio ser.  De forma elemental y clara:

1. De lo único que estoy seguro es de que soy un ser pensante; de todo lo demás, dudo.
2. Puesto que dudo, soy un ser limitado e imperfecto porque sería más perfecto no dudar, tener certeza de las cosas. Me doy cuenta -puesto que dudo- de que soy un ser finito.
3. No sería posible tener el concepto de lo finito sin la idea de lo infinito, de lo perfecto: lo finito es la negación de lo infinito.
4. Ahora bien ¿de dónde procede o me viene la idea de infinitud?

– No viene de la nada: de la nada, nada procede.

-No de mí mismo: yo soy finito, y de lo finito no puede venir la idea de infinito; admitir eso equivale a admitir que de la nada procede algo.

-Luego, la idea de infinito sólo puede proceder de un ser infinito, de Dios. Por lo tanto, Dios existe.)

1.6. LA EXISTENCIA DE DIOS (RES INFINITA)

Hasta este momento sólo tenemos una evidencia, lo único claro y distinto: el cógito.  Descartes quiere alcanzar otra u otras certezas que le permitan escapar del solipsismo. (Por cierto, algunos autores dicen que es aquí donde tendría que haber acabado su filosofía). El procedimiento para hallar alguna otra verdad (si es que la hay) será invalidar las razones de la duda, especialmente la de ese dios todopoderoso y a la vez maligno. Si eliminamos esta hipótesis, los principios y las deducciones de las matemaricas escaparían de la oscuridad y confusión (vamos, que serían claras y distintas), tendrían la misma certeza que el cógito. Y sólo hay una forma de eliminar al dichoso genio maligno: demostrar la existencia de Dios.

Descartes realiza tres demostraciones de la existencia de Dios. La más fundamentada y típica del racionalismo, la que contiene mejor su pensamiento, es la basada en el argumento ontológico de San Anselmo.

1ª. Prueba ontológica, basada en el argumento ontológico de San Anselmo. (Quinta meditación). Es verdadero aquello que percibimos de forma clara y distinta. Al concebir la idea de una cosa percibimos también sus cualidades esenciales. (De un triángulo percibimos clara y distintamente que la suma de sus ángulos es dos rectos y esta suma se encuentra necesariamente incluida en la idea de triángulo). En la idea objetiva se encuentra su existencia aunque sólo como posibilidad. Sin embargo, al obervar la idea de un Ser perfecto (clara y distinta como la de triángulo) se observa que en esa idea se encuentra contenida la existencia no como posibilidad sino de forma necesaria y actual. La razón (recordaréis que vimos el argumento con Tomás de Aquino) es que si no existiera tendríamos que admitir una contradicción: Admitimos primero que es el Ser perfecto y después decimos que no existe más que en el pensamiento, lo que implicaría imperfección, ya que no tendría esa existencia necesaria y actual. La idea de Ser Perfecto, la idea de Dios, incluye la existencia necesaria. O dicho de otra forma: si tengo la idea de un ser perfecto tiene que existir porque, si no, su misma idea implicaría contradicción al ser perfecto e imperfecto a la vez (si le falta la existencia).

¿Habrá alguna idea de la que yo no pueda ser la causa?

2ª . Recoge algunos aspectos de las vías tomistas de los grados de perfección y de la causalidad. La diferencia fundamental está, como es lógico, en el punto de partida. Tomás de Aquino partía de un hecho de experiencia, observable por los sentidos.  (Tercera Meditación). Descartes parte de la idea de ser perfecto (recordad perfecto=infinito) que encontramos en nuestra mente. Como la causa tiene que tener tanta realidad como el efecto, yo no puedo ser la causa de esa idea; por lo tanto, tiene que haber una realidad actual con (por lo menos) el mismo grado de perfección; es decir, Dios.

3ª. (Tercera Meditación). Basada en la imperfeccióny contingencia de mi propio ser. Como en las dos anteriores parte de la idea de un ser perfecto (recordad perfecto=infinito). Sin embargo, me descubro a mí mismo imperfecto de tal modo que yo no puedo ser la causa de mi mismo. Y también me descubro contingente, de tal modo que no puedo ser la causa de que siga existiendo. Por lo tanto, tiene que haber un ser que me ha producido y me conserva y que tiene en sí esas perfecciones.

La existencia de Dios en Descartes, como ya vimos al principio, suscita muchos debates. Los más extremos dicen que la única razón que lleva a Descartes a demostrar la existencia de Dios es la precaución y el miedo que persigue toda la obra de Descartes a una acusación de ateísmo -de las que no se libró, a pesar de todo: Cuando propone la hipótesis del genio maligno elimina la evidencia de las matemáticas y cuando demuestra la existencia de Dios este le sirve para garantizar la evidencia de las matemáticas. Luego, si no hubiese propuesto la existencia de un genio maligno,  no habría tenido que demostrar la existencia de Dios. Al margen de esta consideración  las  argumentaciones de Descartes adolecen de lo que ha venido en llamarse círculo vicioso: Dios fundamentará el criterio de verdad, pero, para dar ese fundamento, el criterio de verdad tiene que aplicársele previamente a Dios.

1.7. LA EXISTENCIA DEL MUNDO (RES EXTENSA)

De la realidad externa sólo tenemos certeza de la extensión, de lo que es medible, cuantificable

Puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe al creer que el mundo existe; luego, el mundo existe. Dios es la garantía de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad extramental. No obstante, Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponda una realidad experimental. Lo que Dios garantiza es la existencia de un mundo constituido exclusivamente por la extensión y el movimiento. A partir de estas ideas de extensión y movimiento, Descartes deducirá toda su Física. Recordad que las ideas claras y distintas (evidencia) de las matemáticas se habían disipado con la aparición del dios engañador. Lo que Dios garantiza es la validez de las leyes del entendimiento para el mundo. Por lo tanto, cuando uso correctamente el entendimiento puedo estar seguro y obtener certeza. Pero de lo que tengo certeza es de lo matemáticamente formulable, lo cuantificable, la pura extensión. Del mundo externo sólo puedo conocer lo cuantificable (la extensión), las cualidades no son cuantificables, luego quedan descartadas.

2. LA REALIDAD EN DESCARTES

Fruto de la aplicación de la duda metódica y usando la regla de la claridad y distinción, la realidad queda estructurada en tres ámbitos: DIOS, PENSAMIENTO, EXTENSIÓN. Estas tres realidades son caracterizadas como sustancias.

La definición de sustancia y su clasificación se convertirá en una de las claves del pensamiento racionalista y de la nueva física. Aunque da varias definiciones, la más extendida y famosa es la siguiente:

«aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir»

En rigor, esta definición sólo podría aplicarse a Dios. Por analogía, se puede decir también de lo creado, siempre que para existir no necesite de otra cosa creada.

Cada sustancia tiene un atributo que le es propio, entendiendo por atributo aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en sí mismo. Los atributos esenciales son los que constituyen su naturaleza y esencia, de la cual dependen los demás atributos. Son inmutables e inseparables. Junto a los atributos esenciales están los modos que son modificaciones de los atributos que afectan a la sustancia.

Por el método se han obtenido tres sustancias, tantas cuantas ideas claras y distintas puede concebir la mente:

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1. SUSTANCIA EN SENTIDO ESTRICTO:  DIOS (RES INFINITA). Atributos: eternidad, inmutabilidad, omnisciencia, omnipotencia, etc… Es evidente que carece de modos.

2. SUSTANCIA CREADA QUE PIENSA: RES COGITANS.  Atributo: pensamiento. Modos: entendimiento, imaginación, memoria, sensaciones, deseos, voluntad. También la denomina ALMA, CONCIENCIA, YO, PENSAMIENTO, SUJETO. Es simple -no divisible-  y por eso inmortal.

Percepción de un fenómeno físico. Tratado del hombre

3. SUSTANCIA CREADA QUE NO PIENSA: RES EXTENSA. Atributo: extensión. Modos: figura y movimiento. También denominada SUSTANCIA CORPÓREA (CUERPOS) y MUNDO. Al ser el atributo de los cuerpos la magnitud o extensión en longitud, anchura y profundidad, y sus modos la figura y el movimiento, quedan al margen los olores, sabores, textura, etc… De ellos indicará que no son más que sentimientos que no tienen ninguna existencia fuera de mi pensamiento. Por ejemplo, el dolor no depende del cuerpo que lo causa: sea una flecha o una bala, producen el mismo dolor. Descartes distingue dos tipos de cualidades en los cuerpos:

1. Cualidades primarias que derivan de la realidad fundamental: la figura y el movimiento. Son objetivas y se hallan, realmente, en los cuerpos. Su conocimiento se logra a través de la magnitud medible, pues caen bajo el ámbito del orden y la medida (matemáticas)
2. Cualidades secundarias: subjetivas, producidas por la acción mecánica de los cuerpos. Son las atribuidas a los sentidos: olor, sabor, etc…

Grabado del Tratado del hombre, Descartes

Un conocimiento cierto sólo puede tratar de cualidades primarias y constituyen el objetivo de la geometría, a lo que se reduce, en último término la ciencia cartesiana.

INTERACCIÓN ALMA-CUERPO

Grabado del Tratado del hombre, de Descartes

Es una cuestión fundamental en el caso de las sustancias creadas y el quebradero de cabeza para todos los racionalistas. Descartes deja bien clara la diferencia entre alma y cuerpo. Al alma, sólo le pertenece el pensar, mientras que el cuerpo es extensión que puede modificarse por la figura y el movimiento. El cuerpo se reduce a una máquina regida por las leyes de la física, y la analogía con el reloj es típica para expresar esta idea. La vida se reducirá a movimiento mecánico; en particular, en los animales que carecen de alma o pensamiento. Es la física mecanicista. Los cuerpos son autómatas y, el cuerpo humano, también.

En el caso del ser humano, Descartes tiene que superar esa radical separación. Mantiene que el alma está unida a todo el  cuerpo aunque luego la sitúa en la glándula pineal, desde donde ejerce sus funciones.

EXAMEN:

«Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente que, puesto que existo, y puesto que hay en mí la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), la existencia de Dios está demostrada con toda evidencia.

Sólo me queda por examinar de qué modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los órganos de los sentidos. Tampoco es puro efecto  o ficción de mi espíritu, pues no está en mi poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea de mí mismo, ha nacido conmigo, a partir del momento en que yo he sido creado»

R. Descartes, Meditaciones metafísicas. Tercera Meditación

En este texto el autor reflexiona sobre el conocimiento

 

1. Exponer las ideas y estructura argumentativa del texto propuesto.

(Siempre digo lo mismo: señalar de la forma más clara y precisa las ideas que aparecen en el texto. No es desaconsejable el uso de guiones para expresarlas. Como siempre, la primera frase presentará la obra)

Este texto pertenece a Meditaciones Metafísicas, conjunto de seis meditaciones (esta es la Tercera) que constituye su obra más sistemática y la que suscita más polémica y ataques. Sus ideas fundamentales son:

1. Tesis fundamental del racionalismo: la existencia de ideas innatas, connaturales al entendimiento, que se caracterizan por ser claras y distintas (evidentes). Junto a ellas están las que parecen proceder (todavía no ha demostrado su existencia real) del mundo  exterior (adventicias) y las que son creadas o inventadas por el sujeto (facticias).
2. Al comienzo del texto aparecen las dos ideas innatas más importantes: el yo o pensamiento que descubre con certeza indubitable en el curso de la duda metódica y la de Dios. De la idea de Dios señala en este texto  que no puede ser ni adventicia (no procede de la experiencia sensible) ni facticia (no es producto de nuestra imaginación porque el concepto de infinito no puede variar a nuestro antojo), siendo, por lo tanto, innata.
3. Por último, la demostración de la existencia de Dios a partir de la idea de infinito presente en el yo que sólo puede haber sido puesta en ese yo por Dios. Si Dios ha puesto en mí la idea de infinito, Dios existe.

2. Explicar el problema del conocimiento en Descartes y desarrollar sistemáticamente las principales líneas de su pensamiento.

(Independientemente del texto que sea, el orden lógico en el desarrollo del pensamiento cartesiano sería):

1. Presentación del autor en su época y en el sistema filosófico (Una frase. Por ejemplo: R. Descartes (1596-1650) filósofo francés, creador de la filosofía moderna y padre del racionalismo -corriente filosófica del XVII que defiende que nuestros conocimientos válidos y verdaderos proceden de la razón)
2. Desengaño filosófico sufrido y necesidad de encontrar un método
3. Método cartesiano
4. Punto de partida en función del método: la duda metódica
5. Motivos de duda
6. Resultado de la duda: cógito
7. Análisis del cógito
8. Análisis y clasificación de las ideas
9. Demostración de la existencia de Dios
10. La existencia de Dios garante del mundo
11. Noción de sustancia
12. Definición y caracterización de las tres sustancias

3. Marco histórico, socio-cultural y filosófico:

El s. XVII es el núcleo del mundo moderno, caracterizado por la explicación científico-técnica del mundo, la aparición de la idea de progreso, la concepción democrático-liberal del Estado, etc…

Económicamente, a lo largo del s. XVII Francia, Inglaterra y Holanda inician su aventura colonial (que ya habían emprendido España y Portugal) con un desarrollo del comercio que proporciona grandes beneficios. Si a esto unimos las innovaciones técnicas que mejoran la agricultura, minería y artesanía cabría pensar en un desarrollo económico que se verá frenado, sin embargo, por las guerras, la peste y una sucesión de malas cosechas que provocarán una enorme crisis económica, social y cultural.

Políticamente continúa el proceso de centralización del poder dando lugar a las monarquías absolutas, cuyos modelos son Francia y España. Esta etapa, denominada antiguo régimen, se caracteriza por:

1. Concentración del poder: los reyes controlan la economía y la política, y, en algunos países hasta la vida intelectual y religiosa.
2. Desarrollo de la organización política con la ampliación y mejora de instrumentos de gobierno: ejército, administración, diplomacia, centralización territorial del poder gobernando desde la capital, etc…
3. Los reyes apoyan su poder absoluto:

• Socialmente en la aristocracia que no quiere perder sus privilegios y que además ocupa cargos políticos
• Económicamente en la gran burguesía -banqueros y comerciantes
• Ideológicamente en las teorías que defienden el poder absoluto (Hobbes, por ejemplo)

El siglo XVII es un siglo de guerras. En 1618 se inicia la Guerra de los Treinta Años en la que intervienen prácticamente todos los estados europeos y en la que participa el propio Descartes como soldado. España comienza a ser relevada por Francia, con enfrentamientos durante este siglo. Inglaterra vive una permanente guerra civil que acaba con una monarquía controlada por el Parlamento. En 1688 se produce la Guerra de la Liga de los Augsburgo (Austria, príncipes alemanes e Inglaterra contra Francia) y en 1697 se enfrenta Suecia contra Dinamarca, Polonia y Rusia. No son las únicas ya que hay otras guerras en las que se entremezclan intereses políticos, económicos y religiosos.

Los rebrotes de peste se producen a lo largo del siglo provocando una enorme mortalidad. La pestte, unida a las guerras y a las malas cosechas trajeron el hambre que en algunos lugares acabó con el 20% de la población.

En el arte este es el siglo del Barroco. En arquitectura y escultura este término surge para calificar despectivamente lo que se consideraba que era una degeneración del renacimiento y que se caracteriza por el predominio del movimiento, profusión de detalles, etc… Se desarrolla, sobretodo, en los países católicos, vinculado a la contrarreforma.

En literatura (España vive lo que luego se llamará su Siglo de Oro) destacan Shakespeare, La Fontaine, Cervantes, Lope de Vega, etc…

En pintura, Velázquez, Murillo o Rembrant son los más importantes.

El marco filosófico de Descartes viene determinado por la Escolástica, el escepticismo de Montaigne (1533-1592), la ciencia moderna y, por supuesto, el racionalismo.

La Escolástica ya decadente estudiada por Descartes con los jesuitas en su juventud, es aborrecida por Descartes, como ya hemos visto en su desengaño filosófico. Igual que rechaza el argumento de autoridad de la Escolástica, también rechaza el escepticismo de Montaigne: la duda cartesiana sólo es un instrumento para encontrar conocimientos ciertos, alejándose por lo tanto de la duda escéptica.

El racionalismo no podría entenderse sin la vinculación con la ciencia moderna, nacida en el Renacimiento y consolidada en este siglo por Galileo y después por Newton. Nadie dudaría en incluir también en ella a Descartes y a Leibniz, creadores de la geometría analítica y del cálculo diferencial e infinitesimal respectivamente. Tampoco hemos de olvidar la concepción mecanicista de Descartes.

El racionalismo (ver apuntes: Introducción al racionalismo)

Descartes mantiene relación con científico, matemáticos y filósofos de la época algunos de los cuales, a través del padre Mersenne, le envían las objeciones a sus Meditaciones Metafísicas, entre los que cabría destacar a Hobbes. Parece que Pascal mantuvo algún encuentro con Descartes.

4. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época moderna.

Descartes es el primer filófoso moderno por introducir el papel del sujeto en el proceso del conocimiento: lo que generalmente se denomina subjetivismo. Por eso, suele establecerse, en la teoría del conocimiento un antes y un después de Descartes. Podemos compararlo con los autores anteriores a él: Platón y sus grados de conocimiento destacando el papel de la razón; Aristóteles  y su teoría de la abstacción; Agustín de Hipona y su iluminación divina; Tomás de Aquino, similar a Aristóteles. No habría ningún problema en hacerlo con los posteriores: Marx y su teoría del conocimiento ligado a la práctica o praxis, Nietzsche desde el vitalismo, Ortega desde su perspectivismo o Wittgenstein con su relación entre el conocimiento de la realidad y el análisis lógico del lenguaje.

 

TEMA 10. EL RENACIMIENTO Y EL NACIMIENTO DE LA CIENCIA MODERNA

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INTRODUCCIÓN

El Renacimiento representa una nueva etapa histórica y filosófica; el nombre mismo nos indica la conciencia de esa novedad, en oposición a la Edad Media, etapa de oscuridad y declive para los nuevos pensadores. Es, por tanto, necesario volver a las raíces del pensamiento griego y a la naturaleza.

Abarca los siglos XV y XVI, aunque la crisis del pensamiento medieval y la decadencia del poder del papado frente al poder civil anticipaban ya los cambios que dan lugar a la Edad Moderna.

Época de cambio y ruptura con la Edad Media

Estos cambios conllevan una nueva forma de entender al ser humano (humanismo) y en una nueva forma de estudiar la naturaleza (ciencia moderna). A la par que la ciencia moderna nace también la política como ciencia específica y autónoma que se ocupará de establecer el origen y la legitimidad del poder del Estado.

I. AMBIENTE SOCIOCULTURAL DEL RENACIMIENTO

Los historiadores suelen establecer el comienzo del Renacimiento en 1453, toma de Constantinopla por los turcos, o en 1492, año del descubrimiento de América. (Si os acordáis son las fechas que ya vimos también como fin de la Edad Media en el marco sociocultural de Tomás de Aquino). En filosofía suele considerarse como fecha para su inicio el nacimiento de NICOLÁS DE CUSA (1401) y, para su fin, la de la muerte en la hoguera de GIORDANO BRUNO (1600).

1. CAMBIOS EN LA SOCIEDAD EUROPEA

Independientemente de la fecha exacta que elijamos, el Renacimiento es una época de ruptura y cambio respecto al pasado y también una época de transición que, teniendo sus inicios en la Edad Media, desemboca en la Edad Moderna.

A finales de la Edad Media ya se había comenzado a discutir la autoridad política del Papa que ahora queda reducida a los  Estados Pontificios, aunque conserva una gran autoridad moral. Además, la unidad religiosa católica se rompe al aparecer las religiones cristianas no sometidas a Roma y con un marcado carácter nacional (Europa se ha fragmentado en una pluralidad de Estados), llamadas protestantes, nacidas de la Reforma llevada a cabo por LUTERO.

La caída de Constantinopla en poder de los turcos (1453) trae consigo la  emigración de intelectuales griegos a Occidente (especialmente a Italia) y el descubrimiento de América (1492) un cambio en la visión de la Tierra.

La invención de la imprenta por GUTENBERG (1448) permitirá difundir la cultura con la reproducción de libros sin necesidad de copistas, labor que se realizaba generalmente en los monasterios. La cultura se seculariza y paulatinamente se  abandona el latín por las lenguas vernáculas, propias de cada país.

El desarrollo del comercio y la «industria» (lo que supone avances decisivos en la ciencia y en la técnica) favorece la consolidación de la burguesía, cuya aparición se había iniciado en el siglo XII, que ahora aumenta su capacidad económica hasta convertirse en banquera de los reyes. Esto desencadenará un cambio en las relaciones de poder que dará lugar a la aparición de los parlamentos como modo de control del monarca.

3. EL HUMANISMO RENACENTISTA

El Renacimiento se presenta como un periodo  caracterizado por el renacer en todos los órdenes y, en especial, por el renacer de las letras, del conocimiento, en oposición a la Edad Media, época negativa y oscura. Al mismo tiempo se expresa el carácter antropocéntrico de esta época mediante el término humanista.

La propia palabra lo indica, "renacer", volver a la vida

El término humanista, aplicado al Renacimiento, designa a todo el que se dedica al estudio de las humanidades, es decir, las disciplinas del trivium -gramática, dialéctica y retórica-, a las que se añadieron más tarde la historia y la filosofía moral.

Su interés se centra en el estudio y conocimiento de los filósofos clásicos, especialmente Platón y Aristóteles, y también de matemáticos y astrónomos, como Arquímedes o Ptolomeo.

La influencia de los pensadores clásicos (conocidos ahora en su lengua original y traducidos directamente sin los intermediarios árabes) se extenderá a todas las disciplinas, lo que contribuirá al conocimiento de distintos modos de interpretación del mundo lejos de la unidad medieval.

El hombre es el responsable de su destino

Como hemos visto en Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, durante la Edad Media la realidad se fundamentaba en la visión geocéntrica de forma unitaria. Ahora se impone una visión antropocéntrica: el hombre es el responsable de su propio destino y autor de sus propias obras.

Como consecuencia, se acude a la razón como cualidad humana que permite actuar de forma autónoma frente a la Iglesia y a la tradición.

Al mismo tiempo, se inicia un estudio de la naturaleza al margen de la intervención divina. La naturaleza puede conocerse atendiendo a las leyes internas que rigen dicha naturaleza. A partir de ahora, la naturaleza se pone al servicio del hombre.

3. REFORMA Y CONTRARREFORMA

La mayor autonomía de la razón a la que hemos aludido en el apartado anterior, favorecerá la crítica a la hora de interpretar el Cristianismo: cuál es el verdadero sentido de las Sagradas Escrituras, cuál la correcta interpretación de la Biblia, y cómo reformar la estructura eclesiástica que ya no se puede apoyar en un poder temporal (recuérdese la separación entre poder eclesiástico y civil recién nacida fruto de la creación reciente de los Estados nacionales).

Aparecen así una pluralidad de Cristianismos y de las Iglesias nacionales que atienden al principio «cuius regio eius religio»; es decir, la religión del país depende de la del gobernante.

Estas Iglesias cristianas no católicas, entendían la revelación como un mensaje que, partiendo de Dios, afecta a cada individuo y éste es capaz de interpretarlo. Dicho mensaje se encuentra en los Evangelios, como piensa Lutero, o principalmente en el Antiguo Testamento, como ocurre en Calvino. Es lo que se conoce como REFORMA.

Como repuesta a esta Reforma, la Iglesia Católica responde con la CONTRAREFORMA, volviendo la mirada a su propia tradición, a la Patrística y reforzando el magisterio eclesiástico.

Consecuencia de esta Contrarreforma católica fue la renovación de la escolástica, con figuras como Francisco Suárez (1548-1617). En el Concilio de Trento (1545-1563) se fija la doctrina y organización jerárquica de la Iglesia.

4. LA RECUPERACIÓN DE LOS AUTORES CLÁSICOS

Aunque hemos visto la influencia de Platón en Agustín de Hipona y la de Aristóteles en Tomás de Aquino, también hemos visto como sus sistemas intentaban conciliar el pensamiento de estos autores clásicos con el cristianismo y cómo no había un conocimiento directo de Platón y Aristóteles. Cuando hablamos de recuperación de los autores clásicos, nos estamos refiriendo a la posibilidad de conocer directamente el pensamiento de estos autores y, además, sin que medie esa consideración básica de ajustarse al cristianismo.

Esta recuperación se inicia en las ciudades italianas de Florencia y Padua.

CÓSIMO DE MEDICI crea la Academia platónica de Florencia. En ella se traducen las obras de platón, intentando, como hemos dicho, recuperar su verdadero pensamiento. Aparece un nuevo platonismo interesado por la belleza como valor propio de la realidad y la comprensión del universo como algo armónico, interpretable a través de las matemáticas, que influirá en Leonardo da Vinci, Miguel Ángel y Galileo Galilei.

Marsilio Ficino y Pico della Mirandola son sus principales representantes.  Sitúan al hombre en un lugar privilegiado sobre los demás seres, dada su dignidad, lo que conduce a la igualdad de todos los seres humanos.

En la Universidad de Padua se recupera a aristóteles intentando dar una versión objetiva de su pensamiento, cosa bastante difícil dada la interpretación escolástica de éste. pomponazzi es su principal representante. Los seguidores de esta escuela se inclinarán más por las obras sobre la naturaleza que por las metafísicas, con la intención de emprender una investigación de la naturaleza sin prejuicios, haciendo hincapié en los aspectos descriptivos y empíricos.

II. LA INVESTIGACIÓN SOBRE LA NATURALEZA

La naturaleza tiene leyes que pueden entenderse por el ser humano

Los estudios realizados en este campo desembocan en la forma moderna de concebir la naturaleza y la ciencia. Son fruto de las necesidades de desarrollo técnico que hemos visto en el ambiente sociocultural y de la crisis que sufre el aristotelismo medieval. Se cobra conciencia de que las explicaciones dadas hasta ahora no permiten comprender la naturaleza.

Sus estudiosos, los llamados filósofos de la naturaleza, serán los precursores de la ciencia moderna.

5. LOS FILÓSOFOS DE LA NATURALEZA

Como decimos, pueden considerarse los precursores de la ciencia moderna. No constituyen propiamente una escuela, simplemente se ocupan de un mismo asunto: el intento por explicar la naturaleza de forma diferente a como se ha hecho en la Edad media.

Dos son sus ideas fundamentales:

1. La naturaleza entendida como un sistema infinito, autosuficiente, en el que la Tierra no ocupa una posición privilegiada, en claro contraste con la posición defendida en la Edad Media.
2. La idea de que la naturaleza está animada, que posee una especie de alma cósmica, de modo que todos los seres son una manifestación de este organismo. (Panteísmo)

Sus principales representantes los hemos citado para marcar la fecha de comienzo y finalización del Renacimiento: el nacimiento de Nicolás de Cusa (1401-1464) y la muerte en la hoguera de Giordano Bruno (1548-1600).

5.1. NICOLÁS DE CUSA: LA DOCTA IGNORANCIA

Nicolás de Cusa (en realidad llamado Nicolás Krebs) es heredero del pensamiento medieval pero anuncia planteamientos propios de la época renacentista, influido por el neoplatonismo. La realidad, que se nos muestra como un conjunto de elementos diferentes, se unifica en el ser que trasciende todas las diferencias: Dios, incognoscible e infinito.

Esta concepción de Dios como unidad de contrarios le inspira la idea de la unificación religiosa de todas las Iglesias, un ideal compartido por la mayoría de los humanistas.

Puesto que no existe un conocimiento positivo de Dios (hemos dicho que siguiendo la concepción neoplatónica de Dios, este no es nada determinado) el camino para el conocimiento será la vía negativa, que no nos saca de la ignorancia pero que la convierte en docta ignorancia, que nos obliga a hacer un esfuerzo por entender.

Manifestación de ese esfuerzo es el uso de las matemáticas, el mundo está escrito en caracteres matemáticos (Algunos consideran que  es el antecedente del cálculo infinitesimal de Leibniz y Newton)

Cada cosa individual es un microcosmos

Su concepción del universo tiene matices panteístas en cuanto que lo entiende como una expresión de Dios. Es un universo único, infinito, sin un centro definido, eterno, donde no hay regiones superiores e inferiores al estilo aristotélico. Cada cosa individual,  incluso el ser humano, refleja la realidad entera (idea típicamente renacentista del ser humano como un microcosmos).

5.2. GIORDANO BRUNO: LA PASIÓN DE PENSAR

Estatua de Giordano Bruno en Roma, situada en el punto en el que fue quemado

Giordano Bruno, prácticamente contemporáneo de Kepler y Galileo (un poco más viejo), ejerció una notable influencia en pensadores posteriores como (Espinosa,Jacobi o Hegel). Su muerte en la hoguera pone fin, como hemos dicho ya en varias ocasiones, al Renacimiento. Defendió el heliocentrismo (mezclado con sus propias teorías, no tanto por supuestos científicos cuanto por su concepción del universo) en oposición al geocentrismo, que todavía se defendía por teólogos y científicos.

Pensador neoplatónico y radicalmente antiaristotélico. Defiende la existencia de un universo infinito y de múltiples sistemas solares que surgen y desaparecen en ese universo que se desarrolla como un organismo vivo, animado por el alma del mundo.

III. LA INTERPRETACIÓN DEL MUNDO EN LA CIENCIA MODERNA

Aunque la consolidación definitiva de la ciencia moderna tuvo lugar en el siglo XVIII (mecánica de Newton) y el método científico su expresión con Galileo, en el Renacimiento, se asientan las bases de la consideración científica de la naturaleza.

El modelo mecanicista (afirmación de que el universo es un conjunto mecánico sometido a leyes que pueden conocerse gracias a las matemáticas no sería posible sin el heliocentrismo. Con él desaparece la idea de la Tierra como centro del universo y, por lo mismo, la distinción entre mundo sublunar y supralunar.

Nicolás Copernico, Johannes Kepler y Galileo Galilei   son los iniciadores de este nuevo modelo, dedicados a  la astronomía.

6.1 NICOLÁS COPÉRNICO (1473-1543): EL HELIOCENTRISMO

Copérnico

COPÉRNICO, retomando a Aristarco de Samos (310 a.C.-230 a.C., astrónomo y matemático griego de la escuela de Alejandría) defiende la teoría heliocéntrica: el Sol ocupa un puesto fijo y central en el universo, mientras que la Tierra y los demás planetas giran en torno a él.

La tradición y la Iglesia defendían la teoría geocéntrica de ptolomeo, formulada hacia el 140 a.C., según la cual la Tierra ocupaba el centro del universo, girando los planetas y el Sol en torno a ella. Esta teoría parecía más acorde con la dignidad del hombre y parecía explicar mejor las apariencias: vemos moverse al Sol y a las demás estrellas, en tanto que la Tierra parece hallarse en reposo.

Como los astrónomos de su época, Copérnico partió de los datos del Almagesto, nombre árabe del tratado de astronomía de Ptolomeo. Al intentar explicar coherentemente los movimientos aparentes de los astros, las retrogradaciones, consideró que  había que partir de una nueva hipótesis: el movimiento de la tierra.  Al aplicar la nueva hipótesis se obtenía una explicación más completa, sencilla y mejor del movimiento de los cuerpos celestes.

Esta teoría cambia la imagen del mundo, el Sol ocupa el centro del universo desalojando a la Tierra y al hombre de su lugar privilegiado. En eso consiste lo que ha venido en llamarse revolución copernicana, cuya aceptación no fue inmediata. (Retomaremos este concepto en Kant, con su llamada revolución copernicana del conocimiento)

6.2. JOHANNES KEPLER(1571-1630): LOS MOVIMIENTOS CELESTES.

Kepler

La importancia de Kepler reside formular las leyes que enuncian el movimiento de los planetas (gracias, en parte, a los datos de su maestro Tycho Brahe). Fue el primer astrónomo que aceptó públicamente las tesis copernicanas.

Influido por el pensamiento pitagórico, pretendió encontrar las relaciones armónicas, matemáticas, que presidían el movimiento de los planetas  y una justificación para su mantenimiento en las órbitas.

6.3 GALILEO GALILEI (1564-1642): EL MÉTODO EXPERIMENTAL

Galileo

La ciencia moderna se hizo posible gracias al desarrollo de las matemáticas y a la aplicación de la observación y el experimento al estudio de la naturaleza, cosa que hará Galileo con su método hipotético-deductivo o de resolución y composición (iniciado en la Escuela de Padua)

Las matemáticas, llave del universo

Posiblemente influenciado por el ambiente florentino (Recordad que Florencia es el centro de recuperación de platón y del Pitagorismo), Galileo considera a  las matemáticas como instrumento adecuado para la comprensión de la realidad. La razón humana tiene capacidad para comprender el mundo siempre que utilice un instrumento adecuado, las matemáticas. El universo está escrito en términos matemáticos que sólo necesita ser descifrado, comprendido.

Defensa de la observación

Frente a la tradición científica medieval que se apoyaba en las autoridades (recordad la Suma Teológica y sus argumentos de autoridad religiosos o aristotélicos) para decidir la verdad, Galileo afirma la observación como fuente de nuestro conocimiento. Si el razonamiento y la observación coinciden, entonces puede considerarse como verdadero lo hallado. ¡Ojo! No es la observación de lo que muestran los sentidos sin más, la experiencia, sino la experiencia controlada, el experimento. Por ejemplo, observando con el telescopio las manchas en la superficie solar, las lunas de Júpiter similares a la de la Tierra desmontó la perfección del mundo supralunar.

Tras los fenómenos se esconden regularidades

No trata de describir y observar la naturaleza solamente sino que pretende también descubrir regularidades. Para eso es necesario observar los fenómenos pero también formular las leyes o principios que rigen esos fenómenos.

Esto sólo será posible si utilizamos un método adecuado para explicar los fenómenos o hechos que exigen una explicación

Este proceso se resume en dos pasos sucesivos: la resolutio (resolución), que consiste en reducir intuitivamente un fenómeno observado a sus propiedades esenciales, que son aquellas que explican más sencillamente el problema, y a partir de las cuales se podrá establecer una hipótesis; y la compositio (composición), que consiste en establecer la hipótesis de la que se pueden extraer consecuencias teóricas.

Estos dos pasos, resolución y composición, dieron nombre al método de galileo, resolutivo-compositivo o, más comúnmente, hipotético-deductivo.

Para demostrar que las conclusiones a las que se ha llegado por la deducción son necesarias necesitará una comprobación experimental, tercer paso del método.

El experimento exige la construcción de un instrumento o máquina en el que se pueda reproducir y comprobar el fenómeno que se observa, y permitirá también  variar las condiciones a fin de encontrar los factores que determinan su comportamiento, para, de este modo, poder confirmar la hipótesis.

IV. LOS ORÍGENES DE LA TEORÍA POLÍTICA MODERNA

El pensamiento político del Renacimiento no es tanto una recuperación de los planteamientos de la teoría política griega o latina como una continuación de las discusiones nacidas en la época medieval. El núcleo de la preocupación política en la Edad Media se centraba en el análisis del origen del poder, que se plasmó en la lucha de las investiduras, el conflicto entre el papado y el emperador, o dentro de la Iglesia, en la discusión entre conciliaristas y papistas.

7. EL ESTUDIO REALISTA DE LA POLÍTICA

En el Renacimiento, la discusión política se traslada al ámbito secular, no religioso. El surgimiento de las monarquías nacionales (hemos visto ya esta característica en muchas ocasiones) necesita de una justificación teórica que será elaborada por autores como Maquiavelo, Bodin, Althusius, Grocio y Hobbes.

7.1 MAQUIAVELO: LA INVENCIÓN DE LA CIENCIA POLITICA

Maquiavelo

Maquiavelo (1469-1527) inicia la teoría política de la época, contribuyendo con sus ideas a fundamentar el poder absoluto del monarca, con su obra El Príncipe. El ser humano se rige por las pasiones y el príncipe debe tenerlo en cuenta para conseguir el poder y mantenerse en él (pretensión y fin de todo príncipe).

El príncipe inteligente conciliará los intereses contrapuestos de los diferentes actores de la escena política: el pueblo, la nobleza y el propio príncipe. Buscará la alianza de unos y otros cuando sea necesario. Poseerá cualidades como la humanidad, la sagacidad y la fuerza de carácter, en igual proporción, y usará de una u otra según las circunstancias.

Teniendo en cuenta los mecanismos reales del poder – César Borgia, por ejemplo, a quien Maquiavelo conoce bien, genial estratega, carente de escrúpulos morales o religiosos- elaboró su teoría que podría definirse como la práctica política que subordina los medios a los fines.

Esta famosísima afirmación de que el fin justifica los medios, se ha visto como excusa para todo tipo de excesos del poder; por eso, cuando se habla de «maquiavelismo» o decimos de alguien que es “maquiavélico” se asocia con alguien que actúa de forma despótica, inmoral, carente de  escrúpulos o cuando menos, que actúa con astucia y doblez, como define en una de sus acepciones el Diccionario de la R.A.E.

En defensa de Maquiavelo decir que el fin que justifica los medios es el buen gobierno de la república y la estabilidad del Estado. El príncipe debe usar la violencia si es necesario … pero ante el pueblo aparecerá como generoso y bondadoso, lleno de humanidad. El pueblo juzga a su gobernante por las apariencias y ¿de qué serviría a un gobernante ser bueno si al pueblo le parece malo? Igual que el príncipe debe parecer bueno aunque no lo sea, deberá adoptar medidas favorables a la sociedad, con el fin de mantener su imagen y su poder (Recordad: en política de lo que se trata es de llegar al poder y mantenerse en él; luego, si se quiere mantener en el poder ¿qué mejor medio que buscar medidas que favorezcan su permanencia en el poder?). Aunque indirectamente … se favorece el buen gobierno del Estado. El fin es mantenerse en el poder pero si para ello se ha de gobernar bien ¿qué otro medio resultará más eficaz? O al menos … que lo parezca.

Maquiavelo crea  el realismo político, la  política como ciencia, en resumen, la política moderna. Ésta tiene sus leyes propias, al margen de la moral o de la religión. La política tiene sus propias reglas de juego y sólo conociéndolas se podrá actuar con eficacia. La sociedad justa y el buen gobierno sólo se conseguirá desde esta perspectiva realista, práctica, ateniéndonos a lo que realmente es la política.  Esta postura realista de la política rompe con la concepción griega en la que ética y política iban íntimamente unidas. Recordad la correlación estructural entre alma y estado en Platón o cómo en Aristóteles la ética no era más que un aspecto de la política.

7.2 LOS TEÓRICOS DEL IUSNATURALISMO (LEY NATURAL)

Jean Bodin (1530-1596) analiza también el tema del poder. Para él, el Estado es una relación entre soberano y súbditos. El soberano es la fuente del derecho, por lo que sólo está sometido a la ley natural y a Dios por lo que defiende la monarquía absoluta.

Johannes Althusius (1557-1638) es el primero en hablar de la idea de pacto para explicar el origen de la sociedad, al que seguirán Hobbes, Locke o Rousseau.

Hugo Grocio (1583-1645), continuará con la teoría del contrato. Defiende la sociabilidad natural de los hombres, que origina el derecho natural. De él deriva el derecho positivo, cuya validez nace de las obligaciones sociales y de la buena fe en el cumplimiento de los contratos.

7.3 THOMAS HOBBES

Hobbes

Thomas Hobbes (1588-1679) aunque no es el iniciador de la idea de un pacto como origen de la sociedad su teoría es más compleja y elaborada que la de los anteriores. Parte de la igualdad natural de todos los hombres pero lo que nos caracteriza es el egoísmo: cada uno de nosotros perseguimos nuestra propia conservación y el placer. Como es lógico y al perseguir cada uno lo mismo pero para él,  el estado natural es de guerra de todos contra todos (homo homini lupus). Nuestra fuerza es lo único que garantiza nuestra conservación y seguridad.

Para eliminar ese estado de guerra de todos contra todos, evitar la autodestrucción y posibilitar la paz  surge el contrato o pacto social. Los hombres, movidos por la utilidad, establecen un pacto por el que ceden su poder y su fuerza a un solo hombre o a una asamblea, que puede utilizarlo como crea conveniente para lograr la paz común. Surge así la relación de soberano y súbdito, y con ella la sociedad civil, sin establecer una forma determinada de gobierno.

La soberanía que se obtiene por este pacto es absoluta e inalienable. El soberano está por encima de las ideologías e incluso por encima de la autoridad de la Iglesia, que debe ser nacional. Los límites de su poder son los límites del pacto, que se refiere a la protección de la vida de los súbditos, por lo que no puede ordenar nada que vaya contra ésta.

Los súbditos quedan desligados del pacto si el soberano renuncia a su soberanía o es incapaz de protegerlos. Estos sólo son libres en la medida en que hay acciones que no están reguladas por la ley y que, por tanto, les permiten actuar de acuerdo con su voluntad.

Esta explicación del origen del Estado, antecedente de las ideas de Locke y Rousseau, no supone el análisis de un hecho histórico sino la explicación de cómo una ley natural, entendida como la aplicación por la razón de una norma de prudencia, lleva a constituir la sociedad. Es una ley que nace en la naturaleza humana y no tiene connotaciones religiosas ni metafísicas, es resultado de la necesidad.

8. LA CRÍTICA UTÓPICA DE LA POLÍTICA

Frente a estos análisis de carácter realista de la política, hay también otros cuya base es la crítica de la realidad existente a partir de un deseo de reorganizar la sociedad bajo parámetros puramente racionales, y que constituyen los antecesores del pensamiento iusnaturalista que aparece en Althusius y Grocio. se trata de propuestas utópicas inspiradas en su mayor parte en la República de Platón. Obras con este carácter son la Utopía 1516), de T. Moro, la Ciudad del Sol (1623), de T. Campanella y La Nueva Atlántida (1627), de F. BACON.

En todas ellas, la exaltación de la racionalidad en la organización social y la subordinación del individuo a la comunidad implican la pérdida de la libertad individual y la aceptación de una tarea social asignada. Esto muestra el influjo de las teorías platónicas, según las cuales cada uno debe conformarse con la tarea para la que ha sido destinado (Principio de especialización funcional).

Las utopías manifiestan el descontento con el naciente individualismo y el rechazo de la desorganización social, así como el descontento con la política de su época. Tienen una profunda carga de crítica social, al mezclar, como ocurría en la política de Platón o Aristóteles, aspectos de ética, economía, derecho, etc., no diferenciados todavía en la naciente teoría política.

La crítica social se centra especialmente en el concepto de propiedad privada, fuente de todos los males, según el pensamiento utópico. Sólo con la eliminación de ésta se podrá lograr la igualdad y la justicia social.

Asimismo, el pensamiento utópico insiste en la necesidad de la tolerancia como principio rector de las relaciones religiosas y políticas en una época de crisis religiosa que culminará con la aparición de las Iglesias reformadas.

TEMA 9. TOMÁS DE AQUINO

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INTRODUCCIÓN

Tomás de Aquino es el maestro del orden, el gran sistematizador de la filosofía cristiana. Si a esto unimos su carácter tranquilo, podríamos pensar que tuvo una vida también tranquila, dedicada al estudio y alejada de las tensiones y luchas que caracterizan la Baja Edad Media. Sin embargo, Tomás de Aquino sufre todos esos conflictos, muy a su pesar, tanto a nivel familiar (su familia ve como se esfuma su sueño de colocarlo al frente de la poderosa abadía benedictina de Montecasino y lo secuestra y encierra en su casa) como de la Iglesia oficial que ve como sospechosa y herética la proximidad de Tomás de Aquino a Aristóteles.

En su actividad docente despertó el interés y admiración de los estudiantes, entusiasmados por la novedad de su método y sus opiniones, y, …  las intrigas de los maestros (los seglares, porque Tomás de Aquino era monje; los monjes, porque Tomás de Aquino era demasiado joven).

Especial rechazo recibió de los averroistas y de la corriente agustiniana que mostraba abiertamente su desprecio por los monjes de las órdenes mendicantes  y, en especial, por Tomás de Aquino y su posición innovadora, tan próxima a Aristóteles.

Los libros de Aristóteles estaban prohibidos hasta que no fueran corregidos y …  era evidente la proximidad de Tomás de Aquino a Aristóteles. (Dicho sea de paso, la mayoría de las tesis corregidas eran de Averroes y no de Aristóteles, pero eso no lo sabían los censores).

Al margen de todo esto, Tomás de Aquino se ocupó y preocupó por elaborar un sistema de pensamiento que conciliara la autoridad de «el Filósofo» con la teología cristiana. Y, a pesar de todos los problemas, lo consiguió. Por eso se entiende el prestigio que alcanzó su pensamiento, con todas las presiones, ataques y controversias con las que tuvo que ejercer su labor este hombre bonachón, tranquilo y reservado.

Es el creador del sistema filosófico cristiano que más ha influido en Occidente y el autor más importante en la enseñanza de la Iglesia. A partir del s. XV su Suma Teológica se convierte en el libro de texto de todas las universidades y escuelas cristianas.

VIDA

Zurbarán. Apoteosis de Tomás de Aquino

Nace en la fortaleza de Rocaseca, cerca de Aquino, a finales de 1224 o principios de 1225. Su padre, Landulfo, era señor de Rocaseca y descendiente de los condes de Aquino y su madre, Teodora, era hija de los condes de Chieti.

A los cinco años  ingresa en el monasterio de Montecasino siguiendo la costumbre que tenían los nobles de la época de destinar al hijo menor (Tomás de Aquino era el más pequeño de 12 hermanos, siete varones y cinco mujeres) al estado eclesiástico. Era un poderoso monasterio benedictino y la familia albergaba la esperanza de que llegase a ser abad. Allí permaneció durante nueve años, aprendiendo las primeras letras y el trivium (gramática, música y poesía), además de la formación religiosa propia de un monasterio.

Continúa sus estudios en la Universidad de Nápoles. Además de otras materias estudia filosofía con maestros de clara tendencia aristotélica.

Tras la muerte de su padre, en 1243, ingresa en la orden mendicante de los dominicos. Lo hace clandestinamente debido a la oposición familiar que veía así truncados sus planes y aspiraciones. Por orden de su madre es detenido y llevado de nuevo a Rocaseca, donde intentan convencerle de que ingrese en la orden benedictina o se dedique a actividades seculares, como el resto de sus hermanos. Dos años más tarde se fuga a Nápoles permaneciendo ya definitivamente como fraile dominico.

En 1247 es enviado a ampliar estudios primero a París y después a Colonia, donde tiene como maestro a Alberto Magno, quien le profesará gran estima y apoyo. Sus compañeros de la época le pusieron el apodo de el buey mudo de Sicilia, debido, suponemos, a su gran estatura y a su silencio y concentración. Alberto Magno vio el enorme talento de Tomás de Aquino por lo que señala «Llamáis a éste el buey mudo, pero yo os aseguro que este buey dará tales mugidos con su doctrina que resonarán en el mundo entero».

Comienza su enseñanza en la Universidad de Colonia, aunque por poco tiempo. Inocencio IV le ogrece ser abad de Montecasino, aún continuando como fraile dominico. Lo rechaza a pesar de su madre que ve en las propiedades del monastrerio la única manera de paliar su mala situación familiar.

En 1252 es enviado a la Universidad de París, con no pocas resistencias por su juventud y por la oposición de los profesores seglares. A pesar de los disturbios que afectaban  a la Universidad de París en aquella época, desarrolla una intensa actividad de escritor.

En 1259 abandona París y regresa a Italia donde enseña en diversas ciudades. Especial importancia tiene su estancia en Orvieto ya que recibe el encargo del Papa Urbano IV de reorganizar la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia. Aprovecha este motivo para una traducción ajustada de la obra de Aristóteles, contando con la colaboración de Guillermo de Moerbeke, gran helenista, quien hizo para él una traducción fiel y exacta de las obras de Aristóteles; en este texto se basa para sus comentarios a la obra de Aristóteles.

En 1269 vuelve a París, a pesar de que la costumbre era que un maestro no repitiera enseñanzas en el mismo lugar. Las luchas contra los mendicantes se habían recrudecido en la Universidad de París, razón por la que vuelve a ser enviado a París, rodeado de la estima de los alumnos y de enorme prestigio.

En 1272 vuelve definitivamente a Italia y enseña en la Universidad de Nápoles. El 6 de diciembre de 1273 tiene un «arrobamiento» muy prolongado en la misa, quedando «ensimismado«.

Convocado por el Papa al Concilio de Lyon, con salud ya muy quebrantada, acusó la dureza del viaje y acentuó su mutismo que ya sólo rompió a petición de los monjes que lo cuidaban y en agradecimiento a sus cuidados con un comentario del Cantar de los Cantares. Días después moría, lúcido y en actitud orante, en el monasterio de Fosanova. Era el 7 de marzo de 1274.

OBRAS

La obra de Tomás de Aquino es muy extensa, sus muy numerosas obras (117) suelen clasificarse en tres grupos:

Gozzoli. Triunfo de Santo Tomás de Aquino

1. COMENTARIOS . Obras de interpretación y crítica. Son ensayos para explicar textos sagrados, eclesiásticos o filosóficos. De especial relieve e importancia son los dedicados a Aristóteles.

2. OBRAS MAYORES. En ellas aparece el pensamiento de Tomás de Aquino. Destacan las dos Sumas, Suma Teológica y Suma contra gentiles, en las que aparece una exposición sistemática de su filosofía. La diferencia fundamental es que la Suma Teológica está pensada  y redactada expresamente para principiantes frente a la Suma contra gentiles con un tratamiento más profundo de los mismos temas.  Dentro de las obras mayores se hallan también las Cuestiones disputadas (sobre la verdad, el alma, la caridad, etc…) y los Quodlibeta (es decir, de cualquier cosa)

3. OBRAS MENORES U OPÚSCULOS, en los que aborda un sin fin de cuestiones.

1. RELACIONES ENTRE RAZÓN Y FE

las soluciones dadas con anterioridad a las relaciones razón-fe son, resumidamente, las siguientes:

1. Oposición. Razón y fe, teología y filosofía son incompatibles. La fe es autosuficiente y no necesita de la filosofía. La frase atribuida a Tertuliano  Credo quia absurdum (creo porque es absurdo) resumiría esta postura.

2. Confusión. La verdad es única y a ella llega el hombre mediante la razón y la revelación. La fe es necesaria para la razón y la filosofía hace comprensible la verdad cristiana. El hombre conoce la verdad mediante la razón pero necesita la ayuda de la iluminación de Dios. El credo ut intelligam (creo para entender) de Agustín de Hipona resumiría esta postura.

3. Separación. Razón y fe son fuentes distintas y autónomas por lo que hablan de doble verdad, una la de la filosofía y otra la de la teología. Averroísmo.

La solución de Tomás de Aquino podría calificarse de conciliadora: diferencia entre razón y fe pero establece la necesidad de una concordancia. La filosofía se basa en la razón y  es autónoma en aquello que le es propio; por lo tanto, la filosofía debe utilizar únicamente la razón para descubrir el universo y sus leyes. La teología, por el contrario, se basa en la revelación, en la autoridad de Dios, por lo que aceptará contenidos (artículos de fe) que no son inteligibles, ni accesibles al conocimiento humano. Sin embargo, no hay contradicción entre ellas: la razón -si se utiliza correctamente- no nos engaña y la teología, que tiene su origen en Dios mucho menos. Como la verdad es única tienen que llegar a ella tanto la razón como la fe. Ahora bien, recordemos siempre que Tomás de Aquino es antes teólogo que filósofo: por lo tanto,  si hay contradicción entre lo que dice la razón y lo que dice la fe, el error está en la razón.

Junto a las verdades propias de la razón (mundo natural) y las propias de fe (artículos de fe) hay una zona de confluencia entre ambas: son los preámbulos de la fe, verdades en las que confluyen fe y razón tales como que Dios existe, que es uno, que es creador, etc…

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2. ONTOLOGÍA TOMISTA. El Ser y los seres: universo tomista

La afirmación cristiana de que Dios ha creado todo lo que existe tiene una enorme repercusión en filosofía al introducir una relación nueva y hasta entonces desconocida en el mundo occidental en la explicación de la realidad: la relación creador-criatura.

Lo primero que comporta esta afirmación es una radical diferencia entre creador y seres creados. Lo más característico de la ontología tomista es resultado de lo que supone el hecho de la creación en la concepción del ser.

No podremos utilizar el término «ser» referido unívocamente a Dios y a sus criaturas. Dios es el Ser, los demás son seres, que sólo son tales en razón de Dios, que los ha creado en un acto libre de su voluntad. Que haya seres creados significa que hay unos seres que existen de hecho pero que no existirían de no haber sido creados. Existen, pero no pasaría nada si no exisieran. Son seres contingentes: seres que existen pero que podrían no existir y que pueden dejar de existir; la razón de su existencia no está en ellos, sino en Dios que los ha creado. Frente a la contingencia se sitúa la necesidad; Dios es el ser necesario: existe, no podría no existir y no puede dejar de existir; la razón de su existencia está en él mismo.

En los seres creados se diferencia la esencia de la existencia. La esencia es lo que las cosas son, lo que las define. La existencia es la perfección que hace que las cosas existan; en términos aristotélicos, actualización de la esencia. Esa diferencia es real, son aspectos diferentes en los seres. Por ejemplo, que una tijera sea «un objeto compuesto de dos hojas de acero, a manera de cuchillas de un solo filo, y por lo común con un ojo para meter los dedos al remate de cada mango, las cuales pueden girar alrededor de un eje que las traba, para cortar, al cerrarlas, lo que se pone entre ellas» no incluye la afirmación de su existencia. Podemos definir perfectamente qué es una tijera sin constatar su existencia; es más, pudieran desaparecer las tijeres y podríamos seguir hablando de su esencia.Tomando los conceptos aristotélicos de acto y potencia podríamos decir que la esencia se comporta como potencia respecto del existir, que es acto o actualización. El ser existente será una esencia puesta en acto por la existencia.

El ser de las criaturas puede separarse de su esencia; el de Dios no, porque es el ser necesario

En Dios, el ser creador, no hay diferencia entre esencia y existencia; Dios es esencia existente; es decir, la existencia de Dios forma parte de su esencia.

Las categorías de esencia-existencia, potencia-acto, materia-forma, sirven a Tomás de Aquino como criterio de graduación de los seres existentes. Hay dos extremos entre los que se desenvuelve todo el universo tomista: DIOS, ACTO PURO ↔ MATERIA PRIMA, PURA POTENCIA

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3. ANTROPOLOGÍA TOMISTA

Para Tomás de Aquino, el hombre es un ser compuesto de materia y forma, como los demás seres materiales, siguiendo el hilemorfismo aristotélico. El cuerpo es la materia y el alma, la forma; unidos sustancialmente constituyen el compuesto humano.

Alma y cuerpo constituyen la unidad que es el hombre

En su escala descendente de los seres, el hombre tiene una situación especial: por el alma pertenece a los seres inmateriales, pero su cuerpo le sitúa entre las naturalezas materiales. Sin embargo, Tomás de Aquino no acentúa el dualismo platónico entre alma y cuerpo. Alma y cuerpo constituyen la unidad que es el hombre; ni una ni el otro, por separado, son el hombre. El alma es la forma sustancial primera y única del cuerpo humano.  ella hace que tal materia pertenezca a la especie humana; pero, a su vez, sólo unida al cuerpo, a «su cuerpo»,  puede ser ella misma hombre. El alma humana, por su naturaleza, exige la unión con un cuerpo, necesita del cuerpo.

Propiedades del alma:

1. Recoge la idea aristotélica de alma como vida o principio de movimiento. También, como es lógico, como principio de intelección o entendimiento.

2. Sustancia inmaterial con posibilidad de actividad propia y de existencia independiente del cuerpo.

3. Inmortal, sobrevive al cuerpo.

4. Única. Como forma del compuesto humano, es una sola, racional, que asume las actividades intelectiva, sensitiva y vegetativa.

5. Creada. Cada alma individual es obra de Dios, según un plan trazado por Él desde el principio.

6. Dotada de entendimiento y voluntad.

4. EL CONOCIMIENTO HUMANO

1. El hombre está dotado de un entendimiento inmaterial, como corresponde a la naturaleza individual del alma, que es única, capaz de conocer la esencia de lo real, lo que las cosas son en sí mismas.

2. El hecho de que el hombre sea cuerpo y alma y que ésta se halle supeditada al cuerpo en esta vida determina también la forma de funcionamiento del entendimiento, vinculado a los sentidos.

3. Todas las cosas están compuestas, como sabemos, de materia y forma. Los caracteres particulares -«sensibles», porque son captados por los sentidos- le vienen a las cosas de la materia. La forma, esencia, es común a todos los seres de la misma especie,  «universal». Lo que el entendimiento humano conoce más adecuadamente es la esencia de las realidades sensibles. Pero no puede hacerlo por «intuición intelectiva inmediata», seríamos ángeles. Al estar unido a un cuerpo, el conocimiento se inicia y tiene su origen en los sentidos. El primer momento cognoscitivo es la sensación, resultado de la acción de los sentidos sobre los objetos.

Todo conocimiento se inicia con los sentidos

Con los datos que proporcionan los sentidos, elabora el entendimiento los conceptos, gracias a un complejo proceso llamado «abstracción» que tiene la función de salvar la gran distancia que separa lo particular del concepto universal. Es la capacidad del entendimiento de separar la materia de la forma, de captar lo universal que potencialmente existe en los datos particulares que proporcionan los sentidos. Obtiene los conceptos universales, objeto de su actividad más característica, en la que mejor se desenvuelve dada su naturaleza inmaterial.

El origen de todos nuestros conocimientos está en los sentidos. Explicar el conocimiento humano es establecer la colaboración que se da entre las cosas materiales, los sentidos y el entendimiento.

El primer grado de conocimiento es el sensible, la sensación, en la que captamos la «forma sensible» de las cosas; es decir, sus diversas propiedades, a través de los diversos sentidos.

Gracias a esto nos hacemos una «imagen» de las cosas, tenemos una representación de ellas que Tomás de Aquino denomina fantasma, ya que se producen en la imaginación o fantasía. Estas representaciones, aunque desmaterializadas, mantienen rasgos individuales de las cosas ye, en ese sentido, siguen siendo materiales. Para quitarles ese carácter y llegar al «universal inteligible» recurre a dos operaciones del entendimiento como ya lo hiciera Aristóteles: agente y paciente.

El entendimiento agente trabaja sobre el fantasma o representaciones sensibles arrojando sobre ellas una especie de luz que pone al descubierto lo que hay en ellas de inteligible. Esta operación termina con la elaboración de la «especie impresa» que es la manera en que el entendimiento «visualiza el objeto». Esa especie impresa recibida por el entendimiento paciente, sale de su pasividad y conoce en acto, respondiendo con la «especie expresa«, es decir, con el concepto universal.

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Resumen: Abstracción es el nombre que se da al procedimiento que se sigue desde el fantasma hasta el concepto y que consiste en separar lo que hay de material y particular en las representaciones sensibles de lo que potencialmente es inteligible y universalizable. Esto es lo que directamente conoce nuestro entendimiento y en esto consiste el concepto.

5. ÉTICA Y POLÍTICA

5.1. EXISTENCIA DE TRES LEYES: ETERNA, NATURAL Y POSITIVA

La ley divina o eterna somete a toda su creación a su orden, salvo al hombre

La ley eterna es la razón divina que gobierna el mundo, el ordenamiento al que ha sometido Dios al universo. Esta ley somete a los seres físicos a un orden distinto que a los hombres, regidos por una ley moral que respeta su libertad. Sería el plan eterno de Dios, de acuerdo con el que está ordenada toda la creación.

La ley natural es el eje central de la ética tomista. Siguiendo el principio teleológico aristotélico, Tomás de Aquino afirma que el hombre, al igual que cualquier otro ser natural, posee tendencias enraizadas en su naturaleza dirigidas a cumplir el fin que les es propio. Lo que diferencia al hombre de todos los demás seres es su racionalidad: sólo él es capaz de conocer sus propias tendencias y deducir normas de conducta de esas tendencias. La ley natural sería la participación de la ley divina en el hombre y expresión de su naturaleza. Gracias a ella todos los hombres entienden lo que está bien y lo que está mal (sindéresis).  La ley natural es evidente, universal e inmutable. Las tendencias naturales del hombre de las que derivan las normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza son:

1. En tanto que sustancia (y, por lo tanto, al igual que cualquier otra) el hombre tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral de procurar la conservación de la existencia.

2. En tanto que animal (y, por tanto, al igual que cualquier otro) tiende a la procreación. De esa tendencia se deducen normas relativas a la consecución del fin de la procreación y el cuidado de los hijos.

3. En tanto que racional,  el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y cumplir con las exigencias de la justicia.

Por lo que se refiere a la virtud, también seguirá esencialmente a Aristóteles. La finalidad de la vida humana es la felicidad, aunque por encima de la terrenal está la del conocimiento de Dios, beatitud. Siguiendo a Aristóteles también dirá que lo que debe hacer el hombre es cumplir perfectamente la naturaleza humana y, la esencia del hombre, es la razón. Por lo tanto, todo lo que va contra la razón va contra la naturaleza humana. La disposición habitual para hacer el bien será la virtud y para hacer el mal, vicio. Las virtudes llevan a la felicidad y al bien. Diferencia (como ya lo hizo Aristóteles) entre virtudes intelectuales (vinculadas con la práctica de las ciencias) morales (vinculadas a su naturaleza, son muy numerosas pero las cardinales son prudencia, justicia, forteleza y templanza)  a las que añade las teologales (dadas por la gracia de Dios, don gratuito: fe, esperanza y caridad).

La ley positiva son las normas establecidas socialmente por los hombres y que regulan la convivencia. Son las normas legales, lo que nos conduce a la política tomista. Como en la ética seguirá a Aristóteles, alejándose de él únicamente en que el hombre no se agota en su ser natural, sino que está orientado a un fin sobrenatural.

El hombre es social por naturaleza y el Estado debe procurar el bien común

El hombre es por tanto un ser social, exactamente igual que en Aristóteles. Como es social por naturaleza necesita organizar su convivencia atendiendo a leyes y normas, lo que hemos llamado ley positiva. Por lo tanto, la ley positiva no es sino una prolongación de la ley natural, una exigencia de la naturaleza misma del hombre en cuanto ser social. Siendo así, jamás la ley positiva puede ir en contra de la ley natural.

Siguiendo fielmente a Aristóteles establece que el fin de la sociedad es el bien común y que los regímenes correctos son la monarquía, aristocracia y democracia y que los injustos o desviados son la tiranía, oligarquía y demagogia.

Por supuesto el fin de la iglesia es sobrenatural, y en ese sentido, superior al Estado y éste debe subordinarse a ella en lo concerniente a las cuestiones de la vida sobrenatural.

6. EXISTENCIA DE DIOS

6.1. DEMOSTRABILIDAD DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Antes de buscar una demostración de la existencia de Dios se plantea la siguiente cuestión: ¿es siquiera demostrable que Dios existe? Evidentemente, Tomás de Aquino contestará afirmativamente a esta pregunta pero también analiza las posibilidades de una respuesta negativa.

Si se responde negativamente, se pueden dar dos razones para ello:

1. No es necesario demostrar la existencia de Dios porque es evidente

Se dice que una proposición es inmediatamente evidente cuando el predicado está incluido en la definición del sujeto. (Por ejemplo, el todo es mayor que la parte, en el que “ser mayor que la parte” ya está contenido en “todo” o un triángulo tiene tres ángulos, en el que “tener tres ángulos” ya está incluido en “triángulo”). En la proposición “Dios existe” el predicado existir está incluido en la definición del sujeto Dios ya que Dios es el ser que existe por sí mismo, el ser cuya esencia consiste en existir. Luego, la proposición Dios existe es inmediatamente evidente, y, por tanto, no necesita demostración.

A este razonamiento Tomás de Aquino contesta distinguiendo dos tipos de proposiciones inmediatamente evidentes:

1. Evidentes en sí mismas pero no para nosotros
2. Evidentes en sí mismas y para nosotros

Toda proposición en la que el predicado está contenido en el sujeto es evidente en sí misma, pero si ocurre que nosotros ignoramos el contenido del sujeto y del predicado, o solamente del sujeto, la proposición podría ser evidente en sí, pero no para nosotros. Los ejemplos que pone Tomás de Aquino son:

El hombre es animal, proposición evidente en sí misma y para nosotros. Todos sabemos que el sujeto hombre incluye animal.

Lo incorpóreo no ocupa lugar, proposición evidente en sí misma y sólo evidente para aquellos que conozcan el significado de incorpóreo.

Según tomás de Aquino la proposición Dios existe es evidente en sí misma, ya que la existencia de Dios constituye su esencia; pero no es evidente para nosotros, puesto que mientras estamos en esta vida desconocemos el auténtico contenido de la esencia y la existencia de Dios.

Por lo tanto, si queremos saber que Dios existe, hemos de recurrir a demostrarlo. No se trata de conocer la misma existencia de Dios sino de demostrar que la proposición Dios existe es verdadera.

2. No es posible dicha demostración ya que carecemos de los medios imprescindibles para hacerla.

Dado que la existencia de Dios no es evidente, será necesario demostrarla, y demostrarla a posteriori, o sea, por sus efectos. Pero ninguna causa puede ser demostrada a partir de efectos que sean desproporcionados a dicha causa. Y todos los efectos de Dios (finitos) son desproporcionados respecto de Él (infinito). Luego, no hay modo de demostrar que Dios existe.

La creación del hombre, Miguel Ángel. Capilla Sixtina

A esta objeción contesta que la proporción efecto-causa es necesaria para un conocimiento perfecto de la naturaleza de la causa, pero cuando se trata simplemente de demostrar que esa causa existe no importa la desproporción, basta que tales efectos lo sean de la causa, de tal manera que, si no existiera la causa, tampoco existirían los efectos.

Con un ejemplo lo veréis muy claro. Dirigimos nuestra mirada al cielo nocturno y vemos la luz que desprende Sirio. ¿Podemos saber el tipo de estrella que es Sirio? ¿Podemos saber su antigüedad? ¿su composición? Con sólo nuestro ojo es evidente que no podemos saber todas estas cosas. ¿Podemos saber que existe? Sí, porque si no existiese Sirio tampoco existiría la luz de Sirio. Por lo tanto, para conocer la naturaleza de Sirio, la desproporción entre lo que es Sirio y la luz observable es tal que no me permite decir nada de Sirio. Sin embargo, para demostrar su existencia no me importa la desproporción, me basta saber que la luz observable es efecto de Sirio; de tal manera que si Sirio no existiera, tampoco existiría la luz observable.

6.2. DEMOSTRACIONES DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Históricamente los argumentos acerca de la existencia de Dios se han agrupado en dos:

1. Demostraciones PROPTER QUID o A PRIORI o POR LA
   

   Por los efectos, podemos conocer la causa

   CAUSA (Modelo: argumento ontológico de San Anselmo). Son demostraciones en las que partiendo de la noción o idea de Dios (causa) se llega a la demostración de su existencia.

2. Demostraciones QUIA o A POSTERIORI o POR LOS EFECTOS (Modelo:vías tomistas). Son demostraciones en las que partiendo de hechos observables (efectos) se llega a la demostración de la existencia de Dios como causa de dichos efectos.

ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE SAN ANSELMO

S. Anselmo de Canterbury (s. XI) ha pasado a la historia de la filosofía por ser el primero en formular una prueba de la existencia de Dios a partir de la idea misma de Dios. Se trata del argumento ontológico, el más célebre, controvertido y estimulante de cuantos argumentos se han propuesto para demostrar la existencia de Dios. Fue aceptado por los filósofos racionalistas del XVII y más tarde por Hegel. Fue rechazado por Tomás de Aquino, Kant y la filosofía analítica del s. XX.

Lo formula del siguiente modo: Todos los hombres incluso el necio que en su corazón afirma que Dios no existe tienen una idea o noción de Dios, entienden por Dios un ser tal que es imposible pensar otro mayor que él (perfecto); ahora bien, un ser tal ha de existir no solamente en nuestro pensamiento sino también en la realidad, ya que en caso contrario sería posible pensar otro mayor que él (a saber, el que existiera realmente) y, por tanto, caeríamos en contradicción; luego Dios existe no sólo en el pensamiento sino también en la realidad.

La principal crítica de Santo Tomás a este argumento es que da un paso ilegítimo del orden del pensamiento al orden de la existencia real. Habría que probar que entre lo real hay algo mayor de lo cual nada cabe pensarse. Si partimos de la esencia pensada de Dios sólo podemos concluir con la existencia pensada, no con la existencia real, fuera del pensamiento.

VÍAS TOMISTAS

Tomás de Aquino realiza cinco demostraciones de la existencia de Dios que se conocen como vías porque, en efecto, son vías o caminos en los que partiendo de un hecho de experiencia nos conducen a la existencia de Dios.

Todas tienen idéntica estructura:

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Y un idéntico fundamento:

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Y este es el resumen:

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7. NATURALEZA DE DIOS

Capilla Sixtina. La creación del sol y la luna, obra de Miguel Ángel

La primera dificultad es expresarnos con un lenguaje limitado como el nuestro acerca de Dios: de ninguna manera podemos pretender saber lo que Dios es. Conocida su existencia sólo cabe acercarnos a su esencia, entidad.

Una primera vía de acercamiento es la vía de negación: separar de Dios todo lo que no puede pertenecerle (movimiento, cambio, composición) porque supondría limitación e imperfección. Así, Dios es inmóvil, inmutable, acto puro, simplicísimo.

Una segunda vía es la analógica: afirmamos de Dios todas las perfecciones que observamos en las criaturas; todo lo que reconocemos como positivo en ellas, pero elevándolo al grado de infinitud. Así, Dios sería absolutamente bueno, libre, omnisciente, etc…

Todas estas cualidades de Dios se denominan atributos y pueden ser de dos tipos:

1. Entitativos: perfecciones divinas que, según nuestro modo de concebir, se refieren al ser de Dios. Por ejemplo, simplicidad,  perfección, bondad, infinitud, inmutabilidad, eternidad, unicidad, trascendencia, etc…

2. Operativos. Son el conjunto de perfecciones divinas que, según nuestro modo de percibir, se refieren a las operaciones divinas:

-El entender divino y su derivado la omnisciencia

-El querer divino y sus derivados libertad, amor, justicia, generosidad

-El poder divino y sus derivados la creación y providencia

LECTURA OBLIGATORIA

Suma Teológica, Primera parte, cuestión 2, arts. 1, 2 y 3

Como ya vimos en sus obras, Suma Teológica es una de las obras mayores de Tomás de Aquino, de sistematización y síntesis, pensada como libro de texto para sus alumnos, luego pedagógica, clara, con muchos temas y bien articulada. Podríamos decir que representa una síntesis del pensamiento tomista y del cristiano.

Por lo que se refiere a su estructura, la Suma Teológica está dividida en TRES PARTES (1.Dios, 2. Movimiento del hombre hacia Dios, 3. Cristo, camino hacia la verdad eterna). Cada PARTE está dividida en CUESTIONES y éstas en ARTÍCULOS.

Los artículos siguen una misma estructura que regleja el estilo de las DISPUTATIO ESCOLÁSTICAS medievales, siguiendo el siguiente esquema:

1. Planteamiento de un problema (TÍTULO)

2. Serie de DIFICULTADES u objeciones en contra de la tesis defendida en el artículo («Parece que…»)

3. Argumento o sentencia A FAVOR. Por regla general se trata de un argumento de autoridad («Por otra parte…»)

4. Cuerpo del artículo, en el que se encuentra la RESPUESTA al problema planteado. La solución tomista, lo más importante.

5. SOLUCIONES a las dificultades planteadas al principio

Vosotros tenéis que leer los 3 artículos primeros de la cuestión 2, de la I parte:

Artículo 1. Si la existencia de Dios es una verdad evidente

Artículo 2. Si es demostrable la existencia de Dios

Artículo 3. Demostraciones de la existencia de Dios. Vías tomistas

EXAMEN

«Por consiguiente, digo que la proposición <<Dios existe>>, en sí misma es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que, como más adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidente, es decir, por los efectos.»

Tomás de Aquino. Suma Teológica, Primera parte, cuestión 2, art. 1

En este texto, el autor reflexiona sobre el problema de la existencia de Dios

1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto.

Después de presentara con una frase el fragmento, os vuelvo a repetir lo mismo de siempre: exponer de forma clara, precisa y concisa las ideas del texto propuesto. Dos son las ideas fundamentales, derivándose la segunda de la primera:

1. <<Dios existe>> es una proposición evidente en sí pero no para nosotros. Una proposición es evidente cuando el predicado está contenido en el sujeto y, en este caso, «existir» está contenido en «Dios» ya que es esencia existente, el existir forma parte de su ser, es un ser necesario, cuya esencia consiste en existir. Aunque evidente en sí, no lo es para nosotros ya que nuestra razón limitada no alcanza a comprender la esencia de un ser infinito como es Dios.

2. Por tanto, como la existencia de Dios no es evidente, es necesario demostrar su existencia a partir de los efectos. Demostración de la existencia de Dios defendida por Tomás de Aquino en la que partiendo de los efectos (hechos de experiencia, perceptibles y por eso más conocidos de nosotros) se llega a la existencia necesaria y probada de Dios como causa de dichos efectos.

2. Explicar el problema de la existencia de Dios en Tomás de Aquino y desarrollar sistemáticamente las principales líneas de su pensamiento.

Lo de siempre: Podéis elegir entre explicar el problema del que trata el texto y después desarrollar el pensamiento o desarrollar las líneas de su pensamiento y, cuando aparezca el problema del texto, mencionarlo.

En cualquier caso, el guión para desarrollar el pensamiento tomista es el siguiente:

1. Presentación de Tomás de Aquino en su época y sistema filosófico (Tomás de Aquino(1224/5-1274), teólogo y filósofo italiano que representa la culminación de la Escolástica -especulación teológico-filosófica que tuvo lugar en las universidades y escuelas medievales cristianas, con una temática y métodos comunes-. Entre sus principales méritos está el haber conciliado Aristóteles con el cristianismo, lo que lo convierte en el pensador más influyente en el ámbito de la Iglesia.)

2. Relaciones razón y fe, solución tomista

3. La idea central del cristianismo de que Dios es creador aporta una concepción novedosa a la hora de describir la realidad: Creador-criatura, Ser-seres, ser necesario-seres contingentes, necesidad-contingencia.

• Definición y características del ser necesario
• Definición y características de los seres contingentes

-Diferencia real entre esencia y existencia

-Potencia y acto

-Materia y forma

• Descripción del universo tomista en función de esas características

4. El hombre en Tomás de Aquino

• Situación especial del hombre en el universo tomista
• Hilemorfismo (Aristóteles)
• Características del alma

5. El conocimiento en Tomás de Aquino

• Aristóteles
• Comienza en los sentidos
• Abstracción

6. Ética y política tomistas

• Aristóteles-naturaleza
• Ley natural junto a la eterna y positiva
• Preceptos derivados
• Virtud
• La ley positiva como prolongación de la ley natural

7. Dios

7.1. Existencia de Dios

• Demostrabilidad de la existencia de Dios (Como soléis extenderos más de la cuenta y decir muchas inexactitudes, podría ser como sigue: Responde a la pregunta ¿es demostrable que Dios existe? La respuesta tomista será que sí, pero analizará las posturas de los que contestan que no:

1. La existencia de Dios es evidente, no precisa demostración. A esta objeción responderá que «Dios existe» es un proposición evidente en sí -el ser de Dios consiste en existir- pero no para nosotros.

2. Imposibilidad de una demostración a posteriori, por los efectos, dada la desproporción existente entre causa y efecto. A esta objeción responderá que la proporción entre causa y efecto es necesaria para un conocimiento perfecto de la causa, pero cuando se trata de la existencia, basta con demostrar que los efectos se deben a esa causa; de tal manera que si no existiera la causa tampoco existirían los efectos.)

• Demostración de la existencia de Dios

-Tipos de demostraciones: a priori (argumento ontológico de San Anselmo) y a posteriori (vías tomistas)

-Vías tomistas. Estructura de todas las vías y comentario de una

7.2. Naturaleza/esencia de Dios

• Imposibilidad de conocer -somos limitados- la esencia de Dios. Sólo podemos acercarnos por dos vías: negación y analogía
• Cualidades de Dios, atributos: entitativos y negativos

3. Relacionar el pensamiento de Tomás de Aquino con su marco histórico, sociocultural y filosófico

Tomás de Aquino (s. XIII) pertenece a la Edad Media, periodo histórico que suele situarse entre el año 476 en el que el último emperador romano, Rómulo Augústulo, fue depuesto de su cargo hasta 1453 con la toma de Costantinopla por los turcos o 1492 con el descubrimiento de América. Tan largo periodo de tiempo suele dividirse en Alta Edad Media (desde los inicios hasta el s. XI) y Baja Edad Media (desde mediados del s. XI hasta finales del XV). (En filosofía no es así: se suele considerar pensador medieval a Agustín de Hipona y se pone fin a la Edad Media con Guillermo de Ockham o con el nacimiento de Nicolás de Cusa en 1401).  La Alta Edad Media se caracteriza por las invasiones  (germánicos, árabes y húngaros), una economía de subsistencia y el feudalismo.

La Baja Edad Media, en el s. XIII,  se caracteriza por un desarrollo económico cuyas causas fundamentales son:

1. Empleo de nuevas tecnologías: el molino hidráulico, de viento, arado de ruedas y vertedera, nuevos sistemas de tiro para bueyes y caballos (en agricultura), brújula, torno de hilar, aplicación de la energía hidráulica para forjas y serrerías, pólvora, relojes mecánicos, manufactura del papel, etc…

2. Desarrollo de la agricultura, en parte gracias a las nuevas tecnologías, lo que permite que parte de la población se dedique a otros trabajos, surgiendo así los comerciantes y artesanos.

3. Desarrollo del comercio y de las ciudades cuyos habitantes, los burgueses, no encajan en el esquema feudal de tres estamentos: nobleza hereditaria ( protege a sus vasallos, vive en castillos y es propietaria de grandes extensiones de tierra que trabajan los campesinos en régimen de servidumbre. Tiene jerarquía y en la cima está el Emperador), iglesia (vela por los intereses espirituales pero también con grandes extensiones de tierra. Tiene jerarquía y en la cima está el Papa)  y campesinado (sin tierra, sobre ellos recae el trabajo manual). Los burgueses son artesanos (trabajan en talleres con maestros, oficiales y aprendices,   se agrupan por gremios) y comerciantes, intermediarios, en cuyas manos reae el comercio. Tomás de Aquino pertenecía a una familia noble y, siguiendo la tradición del hijo menor, ingresa de niño en el monasterio de Fosanova.

Políticamente sigue el conflicto entre el Papa y el Emperador, que domina toda la Edad Media. El Papado sigue teniendo la máxima autoridad no sólo espiritual sino también terrenal, aunque empieza a aparecer una secularización que cristalizará en los Estados de la Europa moderna (sobretodo en Francia, Inglaterra e Italia) en el s.XIV.

Los monasterios que durante la Alta Edad Media fueron la fuente exclusiva de cultura, pierden ahora su protagonismo, con la aparición de las Escuelas y Universidades. Aparecen además las Órdenes mendicantes (franciscanos y dominicos-a la que pertenece Tomás de Aquino), como crítica a la riqueza de dichos monasterios.  Las Escuelas enseñaban el Trivium y el Cuatrivium. Las Universidades surgen en el s. XII vinculadas a ciudades y materias; por ejemplo, la Universidad de París, que destaca en Teología y en la que imparte clases Tomás de Aquino, junto con otras italianas.

El latín sigue siendo la lengua de la iglesia y lengua culta de todo Occidente, pero el uso que de él hace el pueblo irá deformándolo dando origen a las lenguas romances, dando lugar a una rica literatura en esas lenguas; por ejemplo, El Cantar del Mío Cid (1140) o Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio (1252). En arte, el gótico tiene su máxima expresión en las magníficas catedrales. Especialmente relevante en el marco cultural la Escuela de Traductores de Toledo, en la que conviven judíos, cristianos y musulmanes durante los siglos XII y XIII.

Por lo que se refiere al contexto filosófico, Tomás de Aquino representa la culminación de la Escolástica cristiana, último periodo de desarrollo y evolución del pensamiento cristiano después de la Patrística y de los Apologistas. El término escolástica procede del latín schola, «escuela». Inicialmente era el saber cultivado en las escuelas medievales bajo la dirección de un maestro. Más tarde se denominó así tanto a la materia enseñada como al método empleado para la enseñanza. Cuando hablamos de Escolástica, solemos referirnos a la especulación teológico-filosófica que se desarrolló en las escuelas y universidades medievales cristianas. A pesar de la variedad de autores, existen unos elementos comunes en toda ella:

1. Son teólogos antes que filósofos, buscan fundamentar racionalmente lo que previamente han admitido por la fe.
   
2. Comparten los mismos temas: Dios, demostrabilidad de su existencia, la distinción entre el Ser y los seres, naturaleza del entendimiento, problema de los universales, etc…
3. Utilizan conceptos y autores griegos: Platonismo y neoplatonismo primero y Aristotelismo, después.
4. Tienen un mismo método, con dos momentos: Lectio o exposición por parte del maestro y Disputatio, forma de discusión en la que el maestro y alumnos, siguiendo un rígido esquema formal, aducen razones a favor y en contra (La Suma Teológica sigue el esquema de la disputatio)
5. También tienen una literatura común: Comentarios, Cuestiones y Sumas como hemos visto en las obras de Tomás de Aquino.

En la Escolástica cristiana suelen distinguirse tres etapas:

1. Etapa de formación (s. VI-XII, cuya figura principal sería San Anselmo, conocido por su argumento ontológico)

2. Etapa de apogeo o madurez (s. XIII, con Tomás de Aquino)

3. Etapa de decadencia (s. XIV, con Guillermo de Ockham)

Es frecuente identificar Filosofía de la Edad Media con Escolástica cristiana, lo que constituye un error ya que, además de la cristiana, existe la árabe o islámica, cuyos principales representantes son AVICENA (980-1037)  y AVERROES (1126-1198) y la judía, cuyo principal representante es MAIMÓNIDES (1135-1204)

4. Explicar el problema de la existencia de Dios en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la filosofía medieval.

Se puede acudir a Aristóteles y a aquello en lo que Tomás de Aquino coincide con Aristóteles (Dios como primer motor inmóvil, acto puro, forma pura) pero, es evidente, que no hablan del mismo Dios. Por lo tanto, lo lógico es acudir a un autor posterior. Utilizan las demostraciones de la existencia de Dios, de un modo u otro,   Descartes y Kant. Son manifiestamente ateos Marx y Nietzsche. También puede compararse con Hume que niega la posibilidad de demostrar la existencia de Dios. Wittgenstein también habla de lo místico que se «muestra» aunque no puede «decirse» nada con sentido acerca de ello.

REFLEJOS

http://www.youtube.com/watch?v=qpw31bvoLpg

TEMA 8. AGUSTÍN DE HIPONA

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VIDA

Agustín de Hipona es el creador del sistema filosófico cristiano más influyente en la Edad Media y en el pensamiento cristiano hasta la aparición de Tomás de Aquino (s. XIII). Es, por tanto, el primero en elaborar un sistema completo de pensamiento cristiano. Al igual que Tomás de Aquino conciliará la filosofía de Aristóteles con el cristianismo, Agustín de Hipona hará lo propio con Platón  y el neoplatonismo.

Agustín de Hipona, cuadro de Sandro Botticelli

Aurelio Agustín nació el 13 de octubre del 354 en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de Numidia (actual Argelia). Hijo de Patricio, pagano, y de Mónica, cristiana, que ejerció una influencia profunda en Agustín. Sus primeros estudios los realizará en Tagaste, continuándolos en las cercanas ciudades de Madaura y  Cartago. Estudió gramática y retórica.

A pesar de todos los esfuerzos de su madre, que lo educó desde la infancia en el cristianismo, Agustín (“hijo de las lágrimas de su madre”) lleva en Cartago una vida “desordenada”. Convive con una mujer -cuyo nombre no revela en sus Confesiones- durante 14 años y con la que tendrá un hijo, Adeodato, en el año 372. (Si tenéis interés en la historia, en la biblioteca del Instituto encontraréis un libro de Jostein Gaarder titulado Vita brevis en el que se narra la ficticia carta enviada por Flora Emilia a Agustín tras recibir las Confesiones. Es un estupendo enfrentamiento entre el hedonismo, el carpe diem, y el pensamiento ascético del Agustín convertido.)

La lectura del Hortensius (exhortación a la filosofía donde pasaba revista a las doctrinas filosóficas más importantes, hoy perdida) de Cicerón le causa una honda impresión. Lee las Sagradas Escrituras y se adhiere al maniqueísmo en el que permanecerá durante nueve años, interesado por la explicación racional del universo y por su solución al problema del mal, acuciante para Agustín durante toda su vida.  Da clases de retórica en Tagaste, Cartago y Roma. En el 384 consigue la cátedra de retórica en Milán, cuyo obispo, San Ambrosio, impresiona a Agustín abandonando un acercamiento al escepticismo. Comienza la etapa de conversión y bautismo que culmina en el 386. En el plano religioso, entra en la iglesia católica; en el moral, se separa de su segunda “concubina” y adopta una vida ascética; en el social, abandona la enseñanza como profesor remunerado; en el filosófico, se adhirió al neoplatonismo, abandonando el escepticismo.

San Agustín y Santa Mónica, Ary Scheffer

En el año 391 se traslada a Hipona, ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde será consagrado sacerdote, en el 396 obispo auxiliar y, finalmente, obispo. Es la etapa más productiva de su vida, además de sus más de trescientos sermones y doscientas cartas, escribe sus obras  más importantes. Muere el 28 de agosto del 430, estando sitiada Hipona por los vándalos de Genserico, poco antes de que la ciudad fuera completamente arrasada.

OBRA

Agustín de Hipona escribió numerosas obras, las más importantes son:

Sobre la doctrina cristiana, 397. Marca las líneas generales del cristianismo durante la Edad Media.

Confesiones, 400. Obra autobiográfica

Sobre la Trinidad, 400-406. Expone su doctrina teológica

La Ciudad de Dios, 412-426. Escrita a raíz de las acusaciones contra los cristianos tras el saqueo de Roma en el 410 por Alarico.Es una síntesis de su pensamiento teológico, filosófico y político, en la que combate el paganismo y defiende el cristianismo. Su obra maestra.

Retractaciones, 427. Revisa y corrige los libros publicados

1. RELACIONES ENTRE RAZÓN Y FE

Como ya hemos visto en el tema de introducción al cristianismo, todos los pensadores cristianos se enfrentan a este problema. También hemos de recordar que el cristianismo es una religión antes que una filosofía. Por ello los filósofos cristianos son teólogos antes que filósofos: no se cuestionan los principios fundamentales que vienen dados por la fe.  A Agustín de Hipona parece que no le preocupan demasiado estas relaciones entre razón y fe. Su opinión viene marcada por su biografía y experiencia personal. Dos son los hechos determinantes en este aspecto: su incesante búsqueda de la verdad entre las propuestas de la filosofía clásica y su conversión. La solución agustiniana será que la razón ayuda al hombre a encontrar la fe; ahora bien, una vez en posesión de la verdad a que condujo la fe, la razón tiene por finalidad ayudarle a entender esta verdad. La razón acabará subordinada a la fe, como lo estará en todo el pensamiento cristiano medieval posterior. Recordad que son teólogos antes que filósofos.

2. CONOCIMIENTO Y VERDAD

Agustín de Hipona parte de una concepción de la verdad y del ser esencialmente platónica. Como en Platón, las ideas son el auténtico objeto de conocimiento; como en Platón, son inmutables y necesarias; como en Platón, no pueden tener su fundamento en el alma humana. Sin embargo, no pueden conocerse gracias a la inmortalidad del alma que perteneció al mundo inteligible y a la reminiscencia, ya que esto es incompatible con el cristianismo. ¿Cuál es la solución agustiniana?

Platón  elabora su teoría del conocimiento como reacción al relativismo y escepticismo de los sofistas, Agustín de Hipona la realiza frente a los escépticos. La fundamentación del conocimiento parte de la autoconciencia (de mi interior, de mi propio pensamiento. Sólo en el interior podemos encontrar alguna certeza. Algunos consideran esta afirmación un antecedente del cogito ergo sum de Descartes). Todo conocimiento tiene que comenzar por ese proceso de interiorización que posibilitará el conocimiento.

El primer tipo de conocimiento es el sensible, el conocimiento que tenemos de las cosas a través de los sentidos. Al igual que en Platón, es puro devenir y cambio; luego,  no es un conocimiento verdadero ni fiable. Las sensaciones son representaciones de los objetos externos y tan mudables como ellos.

Sin embargo, si continuamos con el proceso de interiorización (de ver en nuestro interior) descubrimos que además de las sensaciones hay reglas en base a las cuales juzgamos acerca de las sensaciones y las cosas. El alma, la razón, compara, agrupa y ordena los datos sensibles en base a razones, a reglas, a modelos que son eternos e inmutables. Esas razones, reglas o modelos no son otra cosa que las ideas de Platón.  Este conocimiento es el racional o lo que Agustín también denomina ciencia. Ahora bien, las ideas no pueden proceder del exterior (ya sabéis, puro cambio o devenir), tampoco del alma, que también lo es; sólo pueden proceder de algo inmutable y eterno: de Dios. Esta es la única diferencia fundamental con respecto a Platón: Las ideas no son autónomas, existentes por sí mismas, sino que están en la mente divina, son los pensamientos de Dios. (Si lo pensáis, es el único camino o solución por la que el pensamiento cristiano podía admitir la existencia de  las ideas).

Por encima de la ciencia está lo que llama sabiduría o conocimiento contemplativo. (Sí, exactamente igual que la dialéctica platónica). Es el más alto grado de conocimiento. En él se alcanza la contemplación de las ideas eternas en su misma realidad, tal cual son; sin necesidad de los datos de la sensibilidad ni del razonamiento. Es el auténtico conocimiento, el objetivo. Sólo se alcanza en el interior del hombre mismo; es la presencia de Dios en cada hombre.  ¿Cómo se alcanza este nivel de conocimiento? Si recordáis, en Platón sólo el

Del mismo modo que el Sol permite conocer los objetos sensibles, la iluminación divina permite conocer las ideas

estudio y el esfuerzo lo hacía posible. Pero ahora esas ideas están en la mente de Dios. El hombre por sí solo no puede alcanzarlas, necesita una ayuda exterior: la iluminación divina. (Otra vez Platón. Acordaos del mito de la caverna y como el sol gobierna en el mundo visible y da el ser y el conocimiento de los objetos sensibles). Igual que el sol posibilita la visión de los objetos, hay una especie de luz que posibilita la visión de las ideas. La iluminación consiste en una acción llevada a cabo por Dios sobre los hombres y permite la captación de lo inteligible en sí mismo: iluminar la mente finita humana para que sea capaz de alcanzar lo inmutable, aquello que está más allá de su propia naturaleza limitada.

3. DIOS

Dos son las cuestiones fundamentales referidas a Dios en el pensamiento cristiano: su existencia y su esencia.

Por lo que respecta a la existencia de Dios, Agustín de Hipona no realiza una demostración explícita de ella (como hará Tomás de Aquino en sus cinco vías). Lo más parecido sería lo que hemos visto en el proceso del conocimiento: en el proceso de interiorización encontramos a Dios. No es preciso demostrar la existencia de Dios, simplemente hay que descubrirlo en el interior de nosotros.

Sí habla de la esencia (lo que Dios es). Valiéndose de la concepción neoplatónica de lo Uno, Dios es trascendente al mundo, indeterminable, incomprensible, etc. Las diferencias están en que Dios crea el mundo, tomando las ideas -que están en su mente- como modelos: ejemplarismo divino. La creación del mundo es un acto libre de la voluntad divina, un acto único, ya que crea tanto lo que existe como lo que existirá atendiendo a un plan conocido por Él.

3.1. EL PROBLEMA DEL MAL

Este es uno de los problemas que preocupó y ocupó especialmente a Agustín de Hipona. En su juventud le llevó a  adherirse a las tesis maniqueas: hay dos principios que rigen el cosmos (el bien y el mal); ambos serían reales, sustanciales. Con la conversión al cristianismo, al considerar al mundo como una criatura de Dios, éste tendría que mostrar la perfección divina. Sin embargo, hay aspectos en el mundo contrarios a esa perfección: enfermedades, violencia, defectos en los seres naturales, en el comportamiento humano, etc.

El mal no puede ser objeto de creación divina porque denotaría imperfección;  es simplemente una carencia, una privación y, por lo tanto, no es algo realmente existente: no hay mal sino, simplemente, ausencia de bien.

Distingue dos tipos de mal:

1. El mal moral (pecado) que surge por la mala voluntad,por anteponer lo sensible a Dios, los grados inferiores de ser a los superiores. Vamos, que es

Botero, Adán y Eva

culpa nuestra, que hacemos un uso indebido de nuestra naturaleza, que pervertimos la obra de Dios, que nos alejamos de Él y de la obediencia que le debemos.

2. El mal físico (dolor, enfermedades, muerte) que es consecuencia del mal moral. Aparece con el pecado original.

4. EL HOMBRE

Al igual que Platón, Agustín define al hombre como un compuesto de dos elementos: alma y cuerpo. El alma, al igual que Platón, se identifica con la razón, es la que define propiamente al hombre y es una sustancia dotada de razón destinada a regir un cuerpo. Como en Platón, pertenecen a dimensiones distintas: el alma es inmortal, espiritual y sede de la inteligencia; el cuerpo es material y debe ser dirigido por el alma, cosa que no siempre ocurre. Por culpa del pecado original, el hombre es un ser caído, nacido en pecado. Esto marca una diferencia clara con el pensamiento griego: el comportamiento moral en el mundo griego se veía desde el conocimiento, tanto para crear hábitos como para encontrar el equilibrio y la felicidad; en el pensamiento agustiniano, la moral va unida a la voluntad.

5. MORAL AGUSTINIANA

Como hemos dicho en el apartado interior, el hombre está en el mal porque ha pecado, porque antepone lo sensible a Dios, heredando el pecado original. Si el hombre ha pecado y es culpable sólo es posible si es libre; si estuviese obligado a actuar de un modo determinado no podría considerarse responsable de sus acciones. El hombre tiene una voluntad débil. Esta voluntad, en cuanto capacidad de elección es entendida como libre albedrío, capacidad de decidir libremente. Esa capacidad de elegir se encuentra deteriorada en el hombre, que se inclina en favor del mal más que del bien. Por eso es muy difícil obrar el bien y difícil también atribuirle responsabilidad moral.

Para solucionar este problema acude a una intervención exterior que ayuda al hombre a recuperar el estado de equilibrio y le da la posibilidad de tomar decisiones. Es la ayuda de la gracia que transforma el libre albedrío en libertad. Una vez caído en el pecado el hombre necesita de la fe que es una gracia (don gratuito) que Dios concede a quien quiere en virtud de designios que sólo Él conoce. La libertad lleva al hombre a obrar bien y no poder obrar mal; en su grado máximo es propia de la vida santa, inalcanzable en este mundo. Basta la libertad que posee el hombre y le lleva a obrar el bien en su vida cotidiana.

De la misma manera que en el conocimiento el hombre necesita de la iluminación, también en el comportamiento o moral necesita de la ayuda de Dios bajo la forma de gracia. Recordemos que el cristianismo es antes una religión que una filosofía; por lo tanto, el ser humano sólo tiene sentido en relación con Dios que se manifiesta en el interior del hombre.

Esta noción del pecado original y de la gracia trajo consigo otra disputa entre las distintas concepciones del cristianismo: Si el pecado original se trasmite a todos los hombres inevitablemente, y si Dios decide de antemano a quienes les será dada la gracia y a quienes no, los hombres no son libres de salvarse o condenarse ya que la salvación o condena no depende de ellos. Dicho de otro modo, los hombres sólo pueden hacer lo que hacen, están predestinados.

Agustín defiende, de alguna manera, la predestinación: Dios sabe desde la eternidad quiénes serán condenados, pero estos son libres de salvarse. Dios ofrece la posibilidad de salvación pero los hombres la rechazan libremente. La distinción entre libre arbitrio y libertad, también ayuda a superar el problema. Recordemos: libre arbitrio es capacidad para el elegir el bien o el mal. El hombre, pecador, está en el mal. La gracia le permite elegir el bien y esta capacidad es la que se denomina libertad.

Esa inclinación a lo concupiscible...

La virtud residirá en la disposición de la voluntad que lleva a la caridad (amar a Dios y a los hombres en función de Dios), lo contrario justamente del pecado (amor a lo sensible, concupiscencia). La felicidad del hombre reside en el amor a Dios y la maldad en alejarse de Él para situar el objeto de la felicidad en bienes sensibles.

6. LA HISTORIA

Gozzoli, San Agustín

Primer pensador que intenta dar un sentido de la historia universal. Recordad lo que vimos en la introducción al cristianismo. Para los griegos el mundo es eterno y la historia cíclica. Para el cristianismo, el mundo es creado a partir de la nada y la historia es lineal.

La perspectiva adoptada por Agustín para su análisis de la historia es moral: la historia es la búsqueda de la felicidad, que como hemos visto en el apartado anterior, está en Dios.

De la misma manera que hemos visto en el hombre la lucha entre tendencias corporales y espirituales, en el mundo existe una lucha entre los intereses terrenos y espirituales. Esta lucha la representan dos ciudades opuestas, dos formas de comportamiento, que no impiden su mutua influencia:

1. Ciudad terrena (el Estado, aunque no exactamente), «aquellos que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios»

2. Ciudad de Dios, celestial (la Iglesia, aunque no exactamente), «aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos»

Las dos ciudades se hallan mezcladas en cualquier sociedad a lo largo de la historia, y la separación de los ciudadanos de una y otra no tiene lugar hasta el momento final de la historia. Sin embargo, también afirma que es imposible que el Estado sea realmente justo si no tiene los principios morales del cristianismo.Por lo tanto el Estado, como forma de organización humana, debe llevar hacia la ciudad celestial y regirse por los intereses espirituales.

De esta consideración de la historia parece deducirse una fundamentación de la primacía de la Iglesia sobre el Estado. Justificará la intervención de la Iglesia en el Estado y el poder temporal de la Iglesia (Papa frente Emperador)

LECTURA OBLIGATORIA

Del libre albedrio, II, 1-2

Del libre albedrío es un libro comenzado en Roma, continuado en Tagaste y finalizado en Hipona hacia el año 395. Consta, a su vez, de tres libros:

1. En el libro I trata del mal
2. En el libro II , en su capítulo 1, ¿por qué nos ha dado la libertad Dios si es la causa del pecado?. En el 2, Objeción: si el libre albedrío ha sido dado para el bien, ¿cómo es que obra el mal?
3. En el libro III,  sobre la libertad.
   

Está escrita en forma de diálogo, influencia indudable de Platón y de Cicerón. Agustín de Hipona debate con su amigo Evodio (antiguo militar convertido al cristianismo y bautizado en Milán poco antes que él) sobre una serie de cuestiones propias de la primera filosofía cristiana: el problema de la libertad, el mal moral y el pecado, las relaciones entre razón y fe o la existencia de Dios.

EXAMEN

«Ag.-Evidentemente, si esto es así, ya está resuelta la cuestión que propusiste. Si el hombre en sí es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, síguese que por necesidad ha de gozar de libre albedrío, sin el cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habérnoslo dado, y es que sin él no podría el hombre vivir rectamente» (Agustín de Hipona, Del libre albedrío)

En este texto, su autor reflexiona sobre la libertad

PREGUNTAS:

1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto

Lo de siempre: Después de una frase de presentación del texto, señalar de la forma más clara y precisa qué dice el texto

Establece la necesidad de una voluntad libre para dar sentido a la moral. Dios nos ha dado el libre albedrío (capacidad exclusiva de los seres humanos de elegir el bien o el mal) porque sólo así es responsable de sus acciones y merecedor de los premios o castigos. Como el libre albedrío sólo es la capacidad de elegir del ser humano, esta capacidad puede llevarle a elegir tanto  el mal como el bien; por lo tanto, el libre albedrío es el origen del pecado,  razón que hace que se cuestione el por qué Dios nos lo ha dado. Cierto que el hombre nace con el pecado original, es un pecador, pero el libre albedrío, apoyado en la gracia puede conducirle al bien, a la libertad (capacidad de elegir el bien, estado en el que no se puede pecar porque goza de la compañía de Dios) que permite al hombre vivir rectamente, como señala el final del texto.

2. Explicar el problema de la libertad como fundamento de la moral en Agustín de Hipona y desarrollar sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento.

Lo de siempre: Tendríais que empezar con la moral agustiniana y a continuación exponer su pensamiento. El orden lógico de esa exposición -al margen del texto- sería:

1. Relación razón y fe. Lo que le preocupa es la búsqueda de la verdad..
2. Conocimiento y verdad. Influencia platónica, relevancia de la conciencia o conocimiento interior, iluminación.
3. Dios como preocupación fundamental: su existencia y su esencia. El problema del mal…
   
4. El hombre, papel del alma. La voluntad…
5. Moral agustiniana (En este caso iría al principio)
6. La historia

3. Relacionar el pensamiento de Agustín de Hipona con su marco histórico, sociocultural y filosófico.

Agustín de Hipona vive en la encrucijada de dos mundos: el clásico grecorromano, en franco declive, y la era cristiana, que inicia su desarrollo. Podría decirse que es el último pensador antiguo y el primer gran filósofo cristiano.

Pertenece a la Prefectura de Italia (Galia y Oriente eran las otras dos), diócesis de África, provincia de África proconsular,  del Bajo Imperio Romano. El emperador Constantino ya había declarado religión oficial al cristianismo, convocado el Concilio de Nicea (325) donde se decide la doctrina de la Iglesia y trasladado la capital a Costantinopla. A éste le suceden sus dos hijos y su sobrino, Juliano el Apóstata (renegó del cristianismo en el 361, al subir al trono, declarandose pagano y neoplatónico).

Los problemas del Imperio se fueron acrecentando en los años siguientes. En el 378 los romanos son derrotados por los godos en Adrianópolis. En el 379 sube al poder Teodosio el Grande (de origen hispano) que restablece el cristianismo como religión oficial (Edicto de Tesalónica, 380), mantiene tratados no libres de tensiones y problemas con los bárbaros que fueron acogidos en el imperio, ni exento de guerras civiles dentro del Imperio. Con su muerte el Imperio se divide en Imperio de Oriente (Costantinopla, Arcadio) y de Occidente (Roma, Honorio). En el 410 Roma es saqueada por los visigodos de Alarico. Su último emperador fue Rómulo Augusto, despuesto por Odoacro en el 476, fecha común para el inicio de la Edad Media. En el 429 los vándalos, encabezados por Genserico, se establecen en la África latina e Hipona sufre el asedio que coincide con la muerte de Agustín.

Desde el punto de vista social, el Bajo Imperio Romano se caracteriza por un fuerte descenso demográfico; una progresiva ruralización de la población debida a la decadencia de las ciudades; una rígida estratificación social que más tarde concluirá en el feudalismo; un aumento de la importancia del ejército debido a las cada vez más frecuentes invasiones bárbaras y una notable decadencia de las artes.

En la época de Agustín de Hipona, el cristianismo es ya la religión definitivamente dominante; no obstante, convive con los filósofos paganos que la criticaban duramente (Él mismo, antes de su conversión). Su inquietud intelectual le hizo fijarse  en el escepticismo, en Platón, Plotino y el maniqueísmo. El cristianismo se apoya en la filosofía, dando lugar a la Patrística, el pensamiento de los primeros Padres de la Iglesia, como Tertuliano, Orígenes, San Basilio y el propio Agustín de Hipona, que representa su culminación.

Estos pensadores acuden, sobre todo, al neoplatonismo de Plotino y al estoicismo  para elaborar la primera filosofía cristiana que desarrollan en oposición a lo que queda del pensamiento clásico, especialmente el escepticismo académico y a las múltiples herejías surgidas dentro del propio cristianismo: maniqueísmo, pelagianismo, gnosticismo, arrianismo, etc… (Ver apuntes)

La patrística anticipa los problemas que centrarán la reflexión filosófica de la Edad Media: relaciones entre razón y fe, demostración de la existencia de Dios, creación, libertad humana en relación a la culpa y el pecado, interpretación religiosa de la historia, cuestiones presentes en la filosofía de Agustín de Hipona que lo convierten en el referente de la filosofía cristiana hasta la aparición de Tomás de Aquino.

4. Explicar el tratamiento del problema de la libertad en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época medieval.

Si este es el problema que presenta el texto lo lógico es ir a una época posterior. Rousseau, Kant, Marx y Nietzsche hablan de este problema y es central en su filosofía. El que lo plantea más claramente y es fundamental en su pensamiento sería Kant: la libertad es el fundamento de la ética kantiana.

Como no hemos visto ninguno de estos autores, vosotros sólo podéis comparar a Agustín de Hipona con Platón y con Aristóteles.